Kauladharma

Вак (“речь”) не может быть выражена в раздельных структурах на высших уровнях мадхйама, пашйанти и пара, это возможно только на самом простом уровне вайкхари. Мышление – это молчаливая речь, и поэтому вак на более высоких уровнях может быть в форме внутренней речи или речи без артикуляции. Когда говорится, что Сотворение произведено посредством шабда, под шабда понимается не произнесенный звук, а внутреннее Сознание, выражающее себя в языке (шабдатмака). Конечно, произнесенный звук – это грубое проявление вак и называется вайкхари-вак. Пара, которая является изначальным Сознанием, независима, она есть Абсолют. Это источник Творения, и она находится за пределами Творения. Вполне логично, что источник, из которого произошел мир, независим от мира. Вот почему он называется пара (“трансцендентный”). Это пара-вак, являющееся состояние свободы (сватантрйа), свободно проявляет более низкие формы пашйанти, мадхйама и вайкхари и имманентно присутствует в них как их истинное основание.

Таким образом, пара одновременно трансцендентна и имманентна им; без пара как лежащей в основании их реальности, они стали бы не-освещенными и, следовательно, не-существующими.

Пара-вак самостоятельно, а стадии пашйанти и остальные основываются на пара-вак. В состоянии пара существует только Я, Творению нет места. Только ахам (Само или ”Я”); нет идам (объекта).

Пара, следовательно, есть уровень чистого единства, в котором нет различий. Это одно без второго.

С точки зрения тридцати шести категорий (таттв), пара – это изначальные Шива-Шакти, которые являются источником всего Творения и которые сами по себе превосходят все Творение.

С точки зрения шакти, пара – это чит-ананда, которая есть природа Реальности.

Следует отчетливо понимать, что пара-вак или пара-шакти идентична Парама-шиве. Если Пара-шакти придать значение реальности, отличной от Парама-шивы, это приведет к грубому непониманию тантрической позиции. Шива, или Сознание, рассматривается как сила или динамичная мощь (шакти или спанда), и истинный динамизм Шивы называется Шакти. Шакти, следовательно, - это синоним Шивы; таков путь понимания Шивы (Сознания) как силы или ощущающей энергии.

Итак, назовем ли мы это Шивой или Шакти, Реальность остается такой же.

Утпаладэва говорит, что Абсолютное Сознание (чит), чьей природой является “мышление” или динамизм формирования и восприятия идей (пратйавимарша), есть пара-вак, которая независима.

Пара – это состояние Само-сознания (ахам или “Я есть”) без сознания объекта (ахамидам или “Я есть это”). Здесь вопрос о сознании мира не стоит, так как мира еще нет ни в какой форме. Есть только ахам (“Я “, Само или субъект) и нет идам (“это”, не-я, или объект).

Это абсолютное “Я” (пурнахам или пурнаханта), как не связанное с или независящее от сознания “Я” или объекта. Когда пара-шакти или пара-вак проявляют волю сотворения мира, они становятся пашйанти. Состояние пашйанти, - сравнимо с набуханием (уччхуната) зерна, являющимся первым шагом в сотворении дерева. Набухая, зерно становится “расположенным” (унмукха) проявляться дальше в форму дерева, дерево еще существует в этом состоянии не более чем потенциально. Подобным образом, в состоянии пашйанти мир существует только в потенциальной форме, просто как потребность сотворить, а не как действительное сотворение мира. Когда Упанишады говорят о Брахмане, что “Он возжелал: “пусть я стану множественным и породил”,это на самом деле пашйанти Брахмана.

Итак, в терминах пяти сил Шивы (панчашакти), пашйанти – это иччха (“желание”), первый шаг в триаде иччха-джняна-крийа действительного процесса Сотворения. Вот почему в иерархии таттв, пашйанти – это состояние Садашива, Садашива только желает (иччха) сотворить. С точки зрения единства и различия, пашйанти есть состояние “единства-в-различии” (ахамидам – “Я есть это”).

Последующие состояния мадхйама и вайкхари также являются состояниями “единства-в-различии”. Различие между этими тремя состояниями основывается на прогрессивно большой актуализации различия внутри самого единства. В состоянии пашйанти различие менее всего проявлено, в мадхйама оно становится более проявленным, поскольку оно более актуализировано, и в вайкхари различие полностью реализовано или проявлено.

1.Пашйанти аналогично однородной жидкой среде яйца павлина, где многообразие цветных перьев павлина полностью поглощено в недифференцируемом единстве яйца, хотя дифференциация там потенциально содержится. В этом состоянии желаемый объект существует только в форме единого Сознания. Различие между миром (вачака) и объектом (вачйа) еще не появилось; эти два существуют в недифференцируемой форме. Сознание объекта (идам) дало ростки, но все еще остается недифференцируемым от субъекта (ахам).

2.Мадхйама – второй шаг в процессе сотворения. Это состояние вак, или Сознания, более грубое по форме и более низкое, чем пашйанти и более тонкое или высокое, чем вайкхари. Вот почему оно называется мадхйама, что дословно означает “среднее”. В этом состоянии мир более проявлен, чем в состоянии пашйанти. С точки зрения сил Шивы, мадхйама – это состояние джняна (“формирование и восприятие идей”). Здесь будущий мир – это чистая идея. Он больше не остается в форме желания сотворения, он остается пока только идеей и еще не стал действительной физической реальностью, что происходит в крийе. С точки зрения таттв, мадхйама – это Ишвара-таттва, соответствующая джнане в триаде иччха-джняна-крийа. Это состояние, которое называется идамахам (это есть Я). Это еще внутри структуры единство-в-различии, но здесь акцентировано различие (идам или ”это”), поскольку дифференциация более проявлена. Субъект полностью сформировал образ объекта, объект продолжает существовать в субъекте как идее. Пашйанти – это различие (бхеда), тогда как мадхйама – это полное осознание различия, хотя и внутри себя.

3. Ваикхари – это самое грубое проявление вак-шакти. В этом состоянии мир полностью реализован; он больше не остается “формирующейся идеей” (вимарша или джняна), как в состоянии мадхйама, а становится действительной и существующей реальностью.

С точки зрения пятиричного действия Шивы, ваикхари – это крийа, реальное Творение как физический мир. В соответствии с реалистической интерпритацией, ваикхари или крийа, - внешний мир, - это реальная или материальная действительность. Но согласно идеалистической интерпритации, содержащейся в Тантризме в целом и в КШ в частности, мир, проявленный как уровень ваикхари или крийа – это кажущаяся форма (абхаса), а не материальная реальность.

На уровне мадхйама мир – это “способность к формированию и восприятию идей” (вимарша или джняна), на уровне ваикхари или крийа мир – это “кажущаяся форма” (абхаса).

Разница между ними состоит в том, что первое означает представление себе или обдумывание чего-нибудь в “уме” или сознании как просто идею или образ, тогда как “кажущаяся форма” есть действительная проекция (хотя и ложная), как в случае галлюцинации, сна или отражения в зеркале. Конечно, в случае галлюцинации или сна мы находимся в неведении – мы не знаем, что это не более чем кажущаяся форма. Шива, однако, знает, что Его творение – это только кажущаяся форма, а не материальное реально существующее. Его творение больше, чем творение йога или мага, которые создают ложные, призрачные формы и в то же время полностью осознают ложность созданных вещей, или чем кинокартина, является ложной проекцией. Мы знаем, что это ложь, и все же смотрим и наслаждаемся ей. С точки зрения таттв, ваикхари – это садвидйа-таттва. В состоянии садвидйа мир полностью реализован или проявлен. Объект выходит из субъекта и становится как бы равным с субъектом. Вот почему это состояние – “Я есть и это есть” (ахам ча идам ча).

Различие полностью очевидно – настолько, что оно кажется полностью независимым от единства, которым является знающий (субъект). Но хотя это проявляется как независимость от знающего Я, Я (Шива) осведомлено, что это не отлично от Него.

Четыре уровня вак-шакти также можно понять в терминах произносимых слов. Совершенно ясно, что слово (шабда) не существует само по себе, без вещи (артхи) которую она обозначает. Когда мы произносим слово, мы представляем в своем уме вещь, являющуюся значением этого слова. Процесс слова и значения – это процесс ощущений, процесс сознания. Следовательно, этот процесс должен брать начало от сознания и продолжаться в и – посредством сознания. Абсолютное Сознание, которое является источником этого процесса и которое не зависит от него, есть пара-вак. Когда, в состоянии пара, появляется желание произнести или выразить артха, оно становится пашйанти. Здесь существует только желание произнести артха, полная картина или идея артха еще не появились – это начало речи.

В мадхйама идея или картина артха полностью проясняется, но это все еще в уме или сознании говорящего; это только проявление “способности к формированию и восприятию идей” (вимаршана).

В ваикхари-вак слово (шабда), выражающее артха, произносится и становится слышным звуком. Выше уровня мадхйама слово остается мысле-формой; только на уровне ваикхари слово становится слышным звуком.Следует также отметить, что когда пара проявляется в форме пашйанти и т.д., пара не истощается. Пара остается в себе и в то же время проявляет более низкие уровни; она никогда не теряет своей абсолютной природы. Другими словами, более низкие уровни – это расширение или свободное проявление (спхурана) самой Пара-шакти. Богиня говорит:

“Я остаюсь все той же Богиней Пара-Вак, незатронутой различиями.”

Пять иерархических категорий:

Шива-Шакти,Садашива, Ишвара и Садвидйа, подразделяющиеся на четыре соответствующих уровня вак-шакти, называются чистыми категориями (шуддхадхва). Они чисты, потому что чувство не двойственности никогда не теряется, даже на самом низком уровне садвидйа-таттва. Пара-шакти, хотя и проявляет Себя в двойственности, всегда знает, что эта дуальность – Ее собственное проявление, и что Она всегда недвойственная Абсолютная Реальность.

Четыре иерархических уровня вак-шакти можно сравнить с различными предродовыми стадиями матери.
Когда мать еще не зачала и полна в себе, это состояние пара.
Когда она только что зачала (стадия оплодотворения), это пашйанти.
Когда плод уже полностью сформировался, но еще находится в матке – это мадхйама. Когда же ребенок выходит из чрева матери на свет, - это ваикхари.

Космическая Мать (пара-шакти или пара-вак) зачинает мир в форме желания или иччха (пашйанти); она развивает концепцию в полностью сформированный плод внутри чрева Сознания в форме способности к формированию и восприятию идей или джнана (мадхйама); и в конце концов она действительно дает рождение миру в форме крийи (ваикхари). Даже после рождения ребенка и появления его как отличного от нее существа, мать знает, что ребенок ее собственный и не отличен от нее. Подобным образом Космическая Мать осознает не двойственность даже после проецирования мира вовне, он остается в Ее объятиях. Следующий раздел поможет разобраться в четырех уровнях вак-шакти.

ЧИСТЫЕ КАТЕГОРИИ

Первые пять категорий (таттв) – Шива, Шакти, Садаишва, Ишвара и Садвидйа – называются “чистые категории” (шуддхадхва).

Почему они называются “чистые” категории и что значит “чистые” (шуддха)? В Тантризме (КШ) критерий отличия чистоты от нечистоты – это единство (абхеда-бхава или абхеда-буддхи) как противоположность дуальности или различия (бхеда-бхава или бхеда-буддхи). Когда кто-нибудь видит или чувствует различие или разделение, когда кто-то рассматривает себя не в единстве с другими или ощущает, что мир и остальные индивидуумы “другие” по отношению к нему, тогда он находится в состоянии нечистоты. Невежество (аджняна) – это загрязнение, само невежество означает чувство дуальности или отличного от других. Абхинавагупта говорит, что именно чувство дуальности (дваита-пратха) является сутью невежества и именно это создает рабство. Вот что означает загрязнение.

Подобным образом суть единства (абхеда-бхава или абхеда-буддхи) – это знание (джняна).
Это то, что освобождает. В состоянии джнана ощущается единство со всеми, все едино. Чувство “другого” уходит. Эгоизм – это невежество, универсальная любовь – это знание.
“Чистый” (шуддха) означает чувство единства (абхеда-бхава или абхеда-буддхи), которое является знанием. Во сне, хотя мир сна – это собственная проекция спящего и потому единая со спящим, он страдает от невежества и принимает мир сна за отличный от себя. Но когда представляет или сознательно проецирует какой-то объект, то в этом случае полностью осознает объект как собственную проекцию и потому не “другую”, чем сам. В состоянии шуддхадхва Шива-сознание, хотя и проецирует мир как “это” (идам), осознает, что “это” – Его собственная проекция и потому едина с Ним. Можно возразить, что уже одно наличие “этого”, или объекта, - это невежество и потому загрязнение. Но в действительности это не так. Просто, наличие идам – это не невежество; идам может быть результатом не невежества, а сознательной само-проекции. Невежество состоит в чувстве, что идам отлично от кого-то, как происходит во сне. Кто-то видит, например, свое лицо, отраженное в зеркале. Это правда, что он действительно видит отражение, но он также знает, что видит отражение своего собственного лица, которое, следовательно, не является отличным или независимым от его лица. Действие видения отражения не связывает его. Подобным образом, идам существует во всех пяти стадиях шуддхадхва, но Шива знает, что идам – Его собственное отражение и потому неотличимо от Него. Итак, Шива не становится нечистым.

Утпаладева говорит, кто знает, что “все это – моя собственная слава” остается чистым Шивой даже в лице идам. В процессе Сотворения, только когда Сознание запятнано майей и становится невежественным пурушей или индивидуальной душой, нечистота вступает в игру, и пуруша принимает идам, или мир, как другой, чем он сам. Таким образом, все 31 категория после пяти категорий шаддхадхва относится к ашаддхадхва, или нечистым категориям.

МАЙА

Майа – начальная точка нeчистого (ашуддха) творения. Именно майа ответственна за нечистоту. Она генерирует пять покровов ограничения: панча-канчук, которые связывают чистую универсальную природу Сознания и делают его ограниченным пурушей или пашу. Майа – это матрица панча-канчук. Мать Майа вместе со своими пятью детьми (панча-канчуками) создает рабство для души. Майа – это принцип ограничения. Универсальное Сознание становится пашу (“обусловленной душой”) или ану (“ограниченной душой”) благодаря майе; всепронизывающее Сознание принимает ограниченную индивидуальность и отделяет себя от других. Разделение становится возможным только, когда Сознание становится ограниченным до одной частной индивидуальности. Итак, принцип ограничения – это принцип разделения. Следовательно, именно майа, принцип ограничения, делает Шиву (Сознание) пашу. Пашутва (связанная индивидуальность) пашу существует благодаря майе.

Со стороны Шивы это действие ограничения – часть божественной игры (лила) Сотворения.

Шива наслаждается Собой, становясь плененным пашу. Кто-нибудь может здесь сказать, что это прихотливо или цинично со стороны Шивы – проявлять Свою лилу в форме становления плененным пашу. Более того, что за радость Шиве становиться порабощенной личностью и не затрагивает ли Его это странное действие одурачивания Себя? Отвечая на эти вопросы, следует прояснить, что Шива, становясь плененным пашу, полностью остается Шивой, природа Шивы не затрагивается. Шива остается Шивой и вдобавок становится обусловленной душой. Шива не теряется в процессе становления пашу, как теряется молоко, когда превращается в творог. Шива не затрагивается этим процессом. Более того, Шива действительно играет, становясь пашу, как актер в спектакле. Мы действительно наслаждаемся в игре. Если мы на самом деле становимся рабами, то мы не играем и результат совсем другой. Но если мы свободно и без ограничений претендуем на роль глупца, как это делает актер, то это игра, предмет радости, которая не связывает актера. Кроме того, актер прекрасно знает, что он не становится на самом деле своей ролью в спектакле. Подобным образом Шива, Космический Актер, играет в форме обусловленных душ, но не сковывается этим. Здесь может быть поднят другой спорный вопрос. Становление обусловленной душой может быть игрой со стороны Шивы и не причинять ему никаких проблем, но обусловленные души страдают. Бедный пашу платит за удовольствие Шивы. Следует прояснить, что случай, когда Шива становится обусловленной душой немного отличается от того, когда актер играет какую-то роль. В случае актера, изображаемый персонаж в действительности не становится отдельным от актера, следовательно, нет спорного вопроса об отдельной личности. Но когда Шива становится пашу, последний достигает отдельной индивидуальности и существует в отдельности от Шивы. Отделение пашу от Шивы – это реальный факт. Итак, Сотворение может быть игрой для Шивы и жестокой и коварной шуткой для пашу. Становление невежественным пашу само по себе не является причиной страданий. Невежество может быть необходимой причиной страданий, как огонь причина дыма, но невежество само по себе не является достаточной причиной страданий, как огонь сам по себе не является достаточной причиной дыма. Только когда мы добавим в огонь влажное топливо, огонь становится достаточной причиной для создания дыма. Подобным образом, невежество становится достаточной причиной для создания страданий только, когда мы добавим извращение или неправильное употребление нашего свободного желания. Это извращение нашего свободного желания, другими словами, извращение наших сил, инициированное выбором нашей свободной воли ответственно за страдания. Природа создала огонь не для дыма, а для приготовления пищи и обогрева, но мы создаем дым, добавляя в огонь влажное топливо. Электричество генерируется для полезных целей, но оно также используется из-за человеческой ошибки для казни на электрическом стуле. Подобным образом, невежество было создано для наслаждения, а не для страданий. Это ярко проявляется в случае ребенка. Он находится в неведении, но вполне счастлив и радостно играет, потому что не добавляет извращение свободной воли к своему неведению. Взросление извращает его свободную волю и создает страдание в соответствии с Законом Кармы.

Шива, космический Мастер игры, затеял игру Сотворения не для боли и страданий, но для добра и радости. Если бы играющие (пашу) не осквернили роли в игре, она бы продолжалась весело. Но играющие не роботы, они обладают свободной волей, посредством которой они свободно используют свои силы неправильным образом. Когда хоккеист, например, вместо того, чтобы ударить по шайбе, махнет своей клюшкой по голове товарища, он будет наказан. Мастер игры не желает, чтобы Его игроки совершали преступления и страдали в последствие, но они делают это в соответствии со своими собственными представлениями. Майа в КШ отличается от майи Шайва Сиддханты (ШС), дуалистической южной школы шиваизма, которая признает три реальности – пати (Шива), пашу (индивидуальная душа) и паша (рабство, которое называется также майа). Майа в ШС, как пракрити в Самкхйе, является материальным принципом, который формирует материальную причину мира. Майа – это материя, которая обладает объективной реальностью отдельно от Шивы. Но в КШ нет никакой материальной реальности; майа – это только принцип или шакти (“сила”) самоограничения, и потому не отделимая от Шивы. Майа КШ и майа ШС, таким образом, очень отличаются. Схоже лишь то, что в обеих системах майа связывает душу, из-за чего и называется паша (связывающий принцип) в обеих системах. Майа в КШ ближе к тому же понятию в АВ, чем в ШС. В АВ майа так же, в отличие от пракрити в Самкхйе, не является реальным материальным существованием и не отделима от Брахмана. Это сила (шакти) Брахмана и потому называется также майа-шакти или авидйа-шакти (“сила невежества или незнания”). Майа в АВ так же действует как принцип ограничения или обусловленности души. Майа в КШ отличается от того же понятия в АВ в одном аспекте. Майа в КШ – это принцип самопроекции и самоограничения, поскольку Шива свободно проецируется в мир. Но в АВ майа – это принцип наложения (суперпозиции); мир-иллюзия накладывается на Брахмана автоматически, пока Брахман остается пассивным и нейтральным как веревка в иллюзии веревки-змеи. Брахман не создает активно иллюзию мира, а пассивно позволяет ей быть наложенной на него. Но Шива в КШ свободно создает иллюзию Себя. Если мир-иллюзию взять в качестве суперналожения на Брахмана, а не как самопроекцию самого Брахмана, то значит существует отдельная реальность, ответственная за суперналожение и потому отдельная от Брахмана.

ПЯТЬ УЗ

Очевидно, что хотя майа – это принцип игры самоограничения Шивы, для индивидуальной души она является принципом связанности. Майа обуславливает (или ограничивает, покрывает) душу пятью подпринципами или факторами, которые являются ее собств енным творением, ее собственным потомством. Они называются “пять” (панча) “уз” (канчук). Здесь термин канчук используется как символ или аллегория. Это слово буквально означает “одевание” или “накидывание покрова”. Оно также означает внешнюю кожу змеи, которую она периодически сбрасывает. Таким образом, канчука в действительности означает покров или узы, в которых душа пребывает плененной. Таких уз пять:
видйа, калаа, рага, нийати и каала. Иногда майа также включается в их число,увеличивая его до шести.

1. ВИДЙА

Видйа – это сила знания (джняна-шакти) в ограничении. Это чье-либо понимание себя как ограниченного познающего. Видйа буквально означает “знание”. Видйа также фигурирует среди пяти категорий шуддхадхва. Но там оно называется сад-видйа или шуддха-видйа (“чистое знание”). Там оно называется чистым, потому что там нет чувства дуальности. Это не ограниченное знание, поскольку оно не ограничивает Сознание до частной индивидуальности. Но видйа как канчука называется асад-видйа или ашуддха-видйа (“нечистое знание”). Это знание нечистое из-за чувства дуальности. Кто-то знает объект (мир) как отличный от себя или другой, нежели он сам. Он воспринимает мир как “другой”, потому что ограничивает себя до частной индивидуальности и тем самым отрезает себя от остального мира. В результате он не является истинным познающим, поскольку не знает истины, что весь мир – это его собственная проекция.

2. КАЛАА

Так же, как в видйа чья-либо сила знания (джняна-шакти) становится ограниченной, в калаа становится ограниченной его сила действия (крийа-шакти). Калаа – это ограниченная или связанная крийа-шакти, где кто-либо воспринимает себя как ограниченного деятеля, и снова, как видйа, термин калаа используется для обозначения чистой и свободной деятельности (крийа, шакти или спанда), лежащих в основе истинной природы Абсолютного Сознания (Шивы). Там, конечно, это шуддха калаа. Но калаа как канчука – это ашуддха (“нечистая”) калаа. В состоянии калаа кто-либо выполняет тяжелое добровольное действие – карму – которое принадлежит к этической сфере порока и добродетели (папа и пунйа), а не к духовной сфере спонтанной активности, где мораль естественным образом синтезируется с радостной игрой Я. Карма технически отличается от крийи; карма принадлежит к этической области, в то время как крийа – к области духовной. В состоянии чистой калаа, которое является состоянием крийа, существует только совершенная и радостная игра, естественным образом эманирующаяся из кого-либо. Но в состоянии нечистой калаа как в канчука, кто-либо воспринимает себя как несовершенного, как испытывающего недостаток в чем-либо и выполняет действие в соответствии с этой потребностью.

3. РАГА

Рага означает привязанность или цепляние за что-нибудь. Противоположностью рага является двеша – неприязнь или антипатия к чему-нибудь. Рага и двеша, в действительности, представляют собой одно и то же состояние ума. Когда мне что-то нравится, я развиваю чувство привязанности к этому объекту; когда мне что-то не нравится, я развиваю неприязнь к этому. Рага и двеша указывают на одно и тоже отношение ума – нравится то, что приятно, и не нравится то, что приносит боль. Следовательно, двеша – это в действительности обратная сторона раги, они неотделимы друг от друга; другими словами, рагу можно было бы назвать рага-двеша. Как в случае видйа и калаа - рага происходит из чувства несовершенства, являющегося результатом отделения себя от покоя мира. Психология раги заключается в том, что желается только то, чего нет, нет вопроса о желании того, чем уже владеешь. Рага (“привязанность”) означает желание того, что не принадлежит. Когда, в состоянии совершенства, чувствуешь, что все принадлежит тебе, и потому все всегда естественным образом остается с тобой, то нет никаких вопросов о привязанности. Из вышесказанного также следует, что рага возможна только когда кто-либо связан нийати (“детерминизмом” или “причиной” и “следствием”). Мы тоскуем о чем-либо только когда думаем, что не можем получить это просто желая это, потому что вещи подвластны причинно-следственному детерминизму Природы. Но когда после получения покровительства Шивы, человек становится свободным от этого детерминизма и узнает, что все зависит от его собственного желания, то он больше ни о чем не тоскует и ни к чему не привязывается. Рага сосуществует с нийати; нет никакой раги в состоянии свободы от нийати. Из анализа раги следует, что то, что называется сарватмабхава (“чувство единства во всем”) или вишва-према (“универсальная любовь”) – это лекарство от раги (“привязанности”). Любовь отличается от привязанности. Иногда слово “любовь” (према на санскрите и хинди) используется в смысле “нравится”, как, например, когда кто-нибудь говорит: ”Я люблю расагуллу” (бенгальскую сладость). Но это неправильное употребление слова.

Любовь – это противоположность эгоизма. В эгоизме мы видим других как внешних по отношению к нам и используем их или эксплуатируем в соответствии со своими собственными целями. Но в любви мы воспринимаем других как часть себя и желаем их благоденствия как своего собственного. В раге человек, к которому мы привязаны, не является целью, ею являемся мы сами, и поскольку этот человек доставляет нам наслаждение, мы цепляемся за это и не желаем расставаться с этим. Счастье того человека не является нашим устремлением, им является наше собственное счастье. Таким образом рага – это частная форма эгоизма. То, что технически называется двайта-бхавана (“чувство дуальности”), проще говоря есть ничто иное как эгоизм, а то, что называется адвайта-бхавана (“чувство единства со всем”), есть ничто иное как универсальная любовь, которая дает нам огромное удовлетворение и радость, несравнимо большие, чем скудное удовольствие, которое мы получаем в состоянии рага.
Именно адвайта-бхавана (“любовь”) вылечит нас от рага и приведет нас к нашей свободе. В КШ, как и в Упанишадах, садхане (“духовная практика”) адвайта-бхаваны придается особое значение.

4. НИЙАТИ

Нийати – означает детерминизм, являющийся противоположностью свободы. Затруднение индивидуальной души (пашу) в том, что душа хочет достичь или должна достичь того, что недостижимо просто желанием; индивидуум должен следовать закону причины и следствия. Например, мы хотим стать здоровыми, мы должны выполнять условия здоровья – подходящая еда, хороший климат, упражнения, лекарства и т.д. Здоровье – это следствие и в соответствии с достижением этого следствия мы должны мириться с его причиной. Следствие не будет достигнуто просто желанием. Подобным образом, если причина имеет место, я не могу избежать следствия. Например, если вы поместите ваш палец в огонь (причину), вы не сможете избежать ожога (следствия). Этот закон причины и следствия действует в жизни и в мире. Это называется нийати (“детерминизм”). Нийати – это обуславливающий фактор, он связывает пашу. Шива-Сознание не обусловлено нийати. Для сотворения следствия Шива совсем не обязан придерживаться причины; Он может создать следствие просто желая его. Подобно этому Он может избежать следствия, даже если причина существует. Шива вне причины и следствия. Более того, причинные связи, которые мы находим между вещами мира – свободное творение Шивы. Почему частная причина производит частное следствие? Потому что так хочет Шива. Шива желает существования закона причины и следствия, который действует в Природе. Другой формой нийати является закон кармы, связывающий пашу. Пашу обусловлен пожинать моральные плоды своих действий, плохие или хорошие. Действие – это причина, а плод как результат – это следствие. Закон кармы, таким образом, это закон причины и следствия,
действующий, в сфере морали. Закон кармы введен в реальность желанием Шивы, который контролирует его, но снова, Шива вне закона
кармы. То же становится реальностью для того, кто достиг – мукти (“освобождения”) или реализации Шивы. Некоторые люди истолковывают нийати как “пространство” (деша), вероятно вследствие использования этого слова рука об руку с каала (“время”), пятым канчука. Но это неправильно. “Пространство” на санскрите – это деша или дик, но не нийати. Нийати, которое означает детерминизм или причину и следствие, в области психического, так же как и в области морального, не может иметь конкретной связи с пространством. “Пространство” - действительно обуславливающий фактор, как и время, но нет никаких оснований истолковывать нийати как “пространство”.

5. КААЛА

Пятым канчука является каала (“время”). В некоторых реалистических системах философии, как например в Нйайа-Вайшешике, Джайнизме и т.п. каала рассматривается как независимая реальность, субстанция. Но в идеалистической системе как в КШ, время понимается как атрибут Сознания – способ мышления, так сказать. Даже если мы оставим в стороне онтологическое рассмотрение и попытаемся понять время чисто эпистемологическим способом, как это сделал Кант, мы обнаружим, что время – это не вещь или действительная реальность, а priori обусловленность нашего способа познания и мышления. Мы не можем думать без времени. Когда бы мы ни размышляли о чем-нибудь или стремились познать, мы знаем это как существующее или происходящее во времени. Мы не можем понять нечто не существующее во времени. Даже когда мы пытаемся понять “безвременье” (акаала), мы можем понять это только как “вечное время” (шакакаала). Время (каала) – это чувство “до и после” (пурвапада). Это то, что называется последовательность (крама). Каала едино с крама. Оно существует в форме прошлого, настоящего и будущего. Мы делим время на фрагменты – минуты, часы, дни, месяцы, года и т.д. Хотя время обычно понимают как разделенное на сегменты в соответствии с ходом событий, время может быть также понято как единый континуум, вечный поток. Ибо время – это то, что меняется, когда больше ничего не меняется. Важно отметить, что время не существует само по себе, поскольку оно не является вещью; оно существует в нашем сознании и обуславливает его таким образом, что сознание не может мыслить иначе, как во времени. В этом отношении время (каала) – это канчука, обуславливающий сознание фактор. Однако, как и для всех канчук, каала является узами только для ординарного сознания. В Сознании-Шиве нет каала. Время, являющееся только способом мышления, - это свободное проявление Шивы (чистого Сознания), но сам Шива вне времени. В Сознании-Шиве нет мышления в терминах прошлое-настоящее-будущее, там нет чувства времени вовсе. Вот почему Шива называется акаала (“безвременный”). Пространство (деша или дик), как и время (каала) – это способ мышления, обуславливающий наше сознание, и потому тоже могло бы
быть включено в канчуки.

Причина отсутствия этого, возможно, в том, что пространство не так важно, как время. Или же пространство могло бы быть понято как уже связанное со временем, и потому включенное в замечания о времени.

ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ДУША (ПУРУША)

Мы уже видели, что майа вместе с ее канчуками делает Сознание ограниченным или индивидуализированным; оно называется пуруша. Мы уже обсуждали, что для Шивы становление ограниченной душой (пуруша, пашу или ану) – это игра (лила), которая не связывает Его. Пуруша – это ограниченное сознание и потому называется ану. Этот термин используется в значении “атом” в некоторых других системах индийской философии, например в Нйайа-Вайшешике. Основное значение ану – “маленький” или “бесконечно малый в размере”. Атом называется ану, потому что он – самая маленькая частица материи. Однако в Тантрической традиции ану используется в значении “ограниченный”. Идея в том, что Сознание становится “малым” из-за накладываемого на него ограничения – майа ограничивает Сознание и делает его “малым”. Это ограничение служит в качестве рабства для пуруши. Как обусловленная душа, пуруша называется “животное” (пашу), поскольку животное можно связать веревкой или цепью так же, как его связывают собственные инстинкты и шаблоны поведения. Слово “животное”, таким образом, стало символом состояния рабства. На стадии пуруши Сознание вступает в область дуальности. На предыдущей стадии садвидйа Сознание, которое является субъектом или ахам, хотя и проецирует объект или идам из – себя, сохраняет единство или недвойственность, поскольку знает, что идам – его собственная проекция. Поэтому все категории до садвидйа включительно называются “чистыми” категориями (шуддхадхва). Но на стадии пуруши недвойственность теряется; душа (субъект) воспринимает объект как действительно отличный от себя. Присутствует раздвоение субъекта и объекта. Теперь субъект не воспринимает объект как только абхасу (“кажущаяся форма” или “отражение”), а воспринимает его как реально существующую вещь, сделанную из материи. На стадии садвидйа также существует разделение субъекта и объекта, но на этой стадии субъект знает, что объект – не реальная, материальная вещь, а абхаса, он знает также, что абхаса – это его собственная проекция или проявление. Таким образом, различие между стадиями садвидйа и пуруша в том, что в садвидйа единство не теряется, поскольку объект на этой стадии – это самопроецирующаяся абхаса; тогда как на стадии пуруша единство теряется, поскольку объект становится реальной материальной вещью и потому становится отделенным от субъекта. Разделение субъекта и объекта становится реальным на стадии пуруша.
!!!Объект становится реальным не потому, что является материальным объектом, поскольку даже тогда он в действительности остается абхаса сознания и, следовательно единым с субъектом, он становится реальным потому, что кажется реальным субъекту.

Итак, связь пуруши (субъекта) с объектом – это дуализм и различие; объект отделен от субъекта.
Хотя пуруша в КШ кажется схожим с тем же понятием в самкхйе, их природа различна. Сходства следующие: а) на уровне материального мира обе системы признают множественность пуруш; поскольку в мире действует много индивидуальных душ; б) пуруша отличен от мира материи и в) в своем теперешнем состоянии пуруша обусловлен – связан или покрыт вуалью майи, которая так же является принципом материальности (как пракрити).

Но различия между концепциями пуруши в Санкхйе и КШ весьма существенны.

Согласно КШ, хотя существует много пуруш, они как много лучей, исходящих и соединенных с одним и тем же светом, который стал множественным, пройдя через различные индивидуальности. Индивидуальные пуруши соединены с единым высшим пурушей (Шивой) и потому в конечном счете едины. В Самкхйе, однако, множественность пуруш абсолютна, нет никакого парама-пуруши, как Брахман или Шива, в котором они могут быть воссоединены. Еще одно отличие в следующем. Хотя на внешнем уровне пуруша в КШ отделен от пракрити ("мира”), на более глубоком уровне бытия он един с пракрити; пракрити – это его собственная шакти (“энергия”) и его собственное расширение (прасара) или проявление. Но в Самкхйе пуруша абсолютно отличен и отделен от пракрити. Более того, в обеих системах пуруша достигает мукти (“освобождения”) освобождением себя от рабства, но согласно КШ пуруша в состоянии мукти становится единым с Шивой, космическим Я, тогда как в Самкхйе нет никакого поглощения или становления одним с высшим Я (параматманом), и, следовательно, нет такой вещи, как высшее Я.

Можно возразить, что на практическом уровне существования мира, где пуруша пленен майей, практически нет различий между пурушей в КШ и в Самкхйе, различие существует только в их истинной природе на абсолютном уровне. Тем не менее, это различие в природе Абсолюта создает много различий в поисках мокши, а также на уровне активности в мире.

ДВАДЦАТЬ ЧЕТЫРЕ МАТЕРИАЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ

Майа является причиной разделения Сознания на субъекта (пурушу) и объекта (пракрити). Мы можем классифицировать мир, как это делает Самкхйа, на две категории или два принципа – принцип сознания (пуруша) и принцип материального (пракрити). Эти две категории на первый взгляд кажутся двумя различными субстанциями, противоположными по природе. Но они являются проявлением одной и той же субстанции или реальности – чистого Сознания (Шивы). Именно Шива, абсолютное Сознание, становится пурушей (субъектом) и пракрити (объектом). Таким образом, и пуруша и пракрити – проявление Шивы. Материальный мир, согласно КШ, - это абхаса (“проявление”, “отражение” или “проекция”) Сознания. Так называемая материя есть в действительности Сознание – воплощенное, затвердевшее, сгустившееся сознание. Материя – это “впавшее в сон Сознание”, - по выражению Шри Ауробиндо. В Самкхйе мы находим дихотомию между пурушей (Сознанием) и пракрити (материей), которые абсолютно отличны. Но в КШ этой дихотомии нет, оба являются в действительности единой субстанцией. Пуруша – не “завоеватель” природы (пракрити), он не враг Природы; фактически, Природа – это он сам (Пуруша), это его собственная шакти (“энергия”) или проявление его собственного глубинного Я. Во времена Ньютона наука проводила четкую границу между материей и энергией. Современная наука устранила эту границу – материя является сгустившейся или отвердевшей энергией, а энергия так сказать, испарившейся материей. Но наука еще не в состоянии возвести мост между Сознанием и материей, она даже не воспринимает Сознание как нечто реально и независимо существующее. Биология, наука о жизни, рассматривает Сознание только как функцию тела – церебральную активность. Возможно придет время, когда наука воспримет Сознание как реальность и противоречие между Сознанием и Материей будет устранено. Тантризм, йогическая наука древней Индии, верит в это. Тантрические видящие, которых можно назвать духовными учеными, считают фактом свое открытие реальности Духа или Сознания и единства Сознания с Природой.

Двадцать четыре материальные категории Самкхйи не относятся онтологически к Сознанию (пуруше); пракрити – это независимая изначальная субстанция (продхана), из которой вытекают остальные двадцать три категории. Различие между взглядами КШ и Самкхйи на концепцию пракрити и следствия из нее состоит в следующем:
а) в Самкхйе пракрити реальна, сделана из материи, независима от знающего сознания. В КШ пракрити – это кажущаяся форма (абхаса), хотя и активная самопроекция Сознания.
б) В Самкхйе пракрити независимая реальность, нет никакого господина или контролера пракрити. В КШ пракрити зависит от Шивы, она – проявление или творение Шивы.
в) В Самкхйе пракрити и пуруша дихотомичны или противоположны по природе, хотя пракрити является работающей для освобождения пуруши. В КШ эти понятия пребывают в совершенной гармонии, пракрити является супругой пуруши, образно говоря.

Кроме упомянутых выше основных различий, пракрити и ее двадцать три производные перечислены и определены почти тем же путем, как и в Самкхйе. Первой производной от пракрити, матрицы материального мира, является триада - буддхи (или махат), ахамкара и манас, которые можно назвать такими внутренними органами или детальным аппаратом, через который Сознание (пуруша) совершает действия познания, желания (способности к волевому движению) и чувствует привязанность. Буддхи (“интеллект”) ответственен за познание, ахамкара – за желание, а манас – за чувства. Эту троицу иногда называют читта, иногда антахкарана (“внутренний орган”), а иногда термин манас используется для обозначения всех трех – манаса, буддхи и ахамкары. Слово манас иногда переводится на английский как “ум”, но “ум” как термин западной философии означает нечто совершенно отличное от манаса. “Ум” в западной философии используется прежде всего для обозначения знающего сознания – того, что называется я или душа – пуруша в индийской философии – следовательно, ум не материален. Манас, однако, материален – он является производным от пракрити, тонким развитием материи.

Манас – это специфическое понятие индийской традиции, не имеющее аналогов на Западе. Индийские философы рассматривают тонкий орган, сделанный из тонкой материи, тонкий аппарат, производный от материальной пракрити, через который Сознание осуществляет ментальные функции. Этот тонкий орган или аппарат называется манас и включает в себя буддхи и ахамкару. Идея рассмотрения органа или органов для ментальных функций возможно пришла как аналогия функционирования органов чувств (индрии). Я или сознание воспринимает окружающее через эти органы. Например, оно видит через глаза, слышит через уши и т.д. Эти органы чувств материальны, но, конечно, тоньше, чем грубое мясо нашего тела. Если в каком-либо органе чувств возникает дефект, я не может воспринимать. Возможно индийским мыслителям показалось, что поскольку индрии, которые материальны, это органы или аппараты, через которые Я (Сознание) воспринимает, должны бы существовать тонкие органы, через которые Я осуществляет тонкие ментальные функции мышления (или познания, желания или чувствования).

Для этого они ввели в рассмотрение манас, через который Я осуществляет мышление.

Мышление является общим термином для всей ментальной активности – или же они рассматривали манас, буддхи и ахамкару как рецептивные органы чувства, знания и желания.

Западный философ, возможно, мог бы сказать, что ум или Я думает или осуществляет ментальную активность познания, желания и т.д. сам собой, и нет никакой необходимости рассматривать для этого какой-то внешний ментальный орган. Биолог, конечно, найдет различные центры мозга для различных ментальных активностей. Но это чисто психическая концепция сознания: ум, или сознание, это не независимая реальность, которая работает через мозг;- ум сам является продуктом и деятельностью мозга. Ум – это продукт материи.
Индийская психология, однако, рассматривает “ум” в смысле сознания или Я, как независимую реальность, работающую через аппарат мозга. Рассматривая факт того, что именно органы чувств служат как аппараты для различных типов восприятия, и что существуют тонкие мозговые центры, которые играют важную роль в ментальных функциях, вполне резонна мысль о существовании тонких органов, таких как манас, буддхи и ахамкара, которые служат как тонкие аппараты для ментальных функций мышления (или познания, желания и чувствования). Рассмотрение ума (сознания или Я) как независимой реальности и ментальных аппаратов для работы ума является имеющей полное право на существование гипотезой, принимаемой в индийской психологии.

Из триады манас-буддхи-ахамкара происходят пять двигательных органов и пять органов чувств.

Пять двигательных органов – это вак (орган речи), пани (рука, орган работы), пада (нога, орган передвижения), паю (анус, орган выделения) и упастха (половой орган).

Пять органов чувств – это гхрана (нос, орган обоняния), расана (язык, орган вкуса), чакшу (глаз, орган зрения), твак (кожа, тактильный орган) и шротра (ухо, орган слуха).
Это очевидная и общепринятая классификация двигательных и воспринимающих органов упомянута потому, что они являются важными стадиями в эволюции земного существования. Следует отметить, что органы движения и чувств – это не видимые внешние члены грубого тела, которое является частью панча-махабхута (“пять грубых элементов”); они являются тонким функционированием, расположенном в соответствующих внешних частях тела. Глаз, например, сделан не из махабхут или “грубых элементов”; это тонкий орган, функционирующий через сетчатку и т.д. Орган движения, называемый “рука” (пани), это не только плоть и кости, которые являются грубыми элементами строения тела; это тонкий орган, работающий посредством совокупности мускулов и костей, что мы обычно называем рукой. Когда этот тонкий орган заболевает, рука не может действовать, даже если внешний грубый орган в порядке.

Из тонких элементов, составляющих пять органов чувств, происходят так называемые панча-танматра, пять тонких элементов.

Это гандха (“запах”), раса (“вкус”), рупа (“цвет”), спарша (“осязание”) и шабда (“звук”).

Орган обоняния (гхрана) связан с гандха-танматра (“запах”), орган вкуса (расана) с раса-танматра (вкус), орган зрения (чакшу) c рупа-танматра (“цвет”); тактильный орган (твак) со спарша-танматра (“осязание”); и орган слуха (шротра) с шабда-танматра (“звук”).

Танматра – это посредник между органом чувств и внешним объектом (махабхута). Отдельный орган чувств в состоянии воспринять его частный объект, потому что между ними есть что-то общее.

Глаз, например, в состоянии воспринимать цвет, потому что тонкий элемент цвета (рупа-танматра) присутствует в глазу также, как и в объекте. Органы чувств находятся на стороне субъективного, а грубые элементы – на стороне объективного. Танматра соединяет эти два и приобретает характеристики обоих – субъективного и объективного.

Из пяти танматр (“тонких элементов”) происходят пять грубых элементов (панча-махабхутов), которыми являются: притхви (“земля”), ап или джала (“вода”), теджас или агни (“огонь”), ваю (“воздух”) и акаша (“эфир”).

Притхви (“земля”) связана с гандха-танматра (“запах”);
ап или джала (“вода”) c раса-танматра (“вкус”);
теджас или агни (“огонь”) с рупа-танматра (“цвет”);
ваю (“воздух”) со спарша-танматра (“осязание”); и
акаша (“эфир”) с шабда-танматра (“звук”).

Сокровенная связь органа чувств (джнанендрийа) через тонкий элемент (танматру) к грубому элементу (махабхута) становится очевидной, когда мы анализируем наш опыт восприятия. Но когда мы рассматриваем это с точки зрения идеалистической метафизики, отношения становятся еще более ясными.

Согласно идеалистической метафизике (каковой является и КШ), грубый элемент (махабхута) – это проекция или кажущаяся форма (абхаса) Сознания. Раз так, махабхута должен зависеть от нашего “видения” его. Следовательно, вполне обоснованно можно утверждать, что объективный махабхута происходит из субъективного элемента, присутствующего в органе чувств. И, значит, субъективное, в процессе становления объективным, должно проходить через некоторого посредника, соединяющего их; также вполне обоснованно, даже несомненно, что танматра, посредник между субъективным и объективным, может быть введен в рассмотрение. Итак, причинная связь между органом чувств и махабхута через танматра является вполне понятной. Следует отметить, что рассмотренная выше позиция не должна интерпретироваться в защиту субъективного идеализма, которым КШ не является.

КШ является абсолютным идеализом, утверждающим, что мир – это проекция космического Сознания-Шивы. Но поскольку проецируемый мир абхаса имеет только перцептуальное (воспринимаемое органом чувств) существования, он должен происходить от перцептуальных элементов, которые присутствуют в органах чувств. И хотя язык пяти грубых элементов (панча-махабхутов), который используется для понимания и описания всех материальных элементов (таттв) кажется грубым и примитивным, он вполне уместен даже теперь. Древние индийские мыслители классифицировали все материальные элементы на пять категорий. Наука открыла более ста элементов. Найдено, что почти все традиционные махабхуты состоят из различных элементов. Например, вода – это сочетание водорода и кислорода (Н2О), воздух состоит из кислорода, азота и т.д. То что мы называем землей (притхви) представляет собой смесь около ста элементов. Все эти элементы могут быть удобным образом классифицированы на пять общих категорий махабхут на основании схожести и унификации элементов. Иногда может быть более удобным говорить об элементах в терминах 5-ти грубых элементов (панча-махабхутов), чем в терминах ста с лишним элементов. Конечно для специфических научных целей язык махабхутов не совсем подходит, но для обычных целей он весьма нагляден.

Пять грубых элементов расположены в иерархическом порядке от более грубых к менее грубым. Место элемента в этой иерархии основывается на количестве органов чувств, способных воспринимать его.

Притхви (“земля”) – самый грубый из всех махабхутов, поскольку его можно воспринимать максимальным числом чувств (прикасаться, видеть, пробовать на вкус и нюхать).

Вода менее грубая, ее можно потрогать, увидеть и попробовать на вкус.

Огонь еще менее груб, к нему можно прикоснуться и увидеть.

Воздух можно воспринимать только через осязание (спарша).

Эфир (акаша) наименее грубый, ибо его нельзя воспринимать никакими органами чувств, но он заключен в основе звука, который является характеристикой акаши.

Причина, почему материалисты (Чарваки) не принимают пятого элемента акаши (“эфира”), в том, что понятие акаша основывается на выводе из рассуждений, а не на чувственном опыте, который единственно принимается Чарваками.

ДИСКУССИЯ О РАЗДЕЛЕНИИ НА КАТЕГОРИИ

Иногда возникает вопрос о том, что поскольку КШ признает существование 36 таттв (“реальностей” или “категорий”), он должен быть плюралистической системой. Признание такого большого количества таттв кажется идущим вразрез с монизмом КШ. Этот вопрос очевидно наивен, ибо так называемые таттвы – это не независимые реальности. Все они – проявление одной и той же Реальности, Шивы-Сознания, являющейся единством Шивы-Шакти. Единственная реальность, Шива-Шакти (или динамичное Сознание), простирается или проявляется в форме мира, и этот процесс становления множеством описывается тридцатью шестью иерархичными и последовательными шагами или стадиями.

Итак, Реальность сама по себе одна, ее не 36; 36 категорий – это только удобный способ описания процесса проявления (Сотворения). Процесс Сотворения включает в себя последовательность (крама), которую предполагают тридцать шесть категорий; но Шива – сознание, матрица мира последовательности, само является акрама (“без последовательности или порядка следования”). С точки зрения Шивы-Сознания, Сотворение – без последовательности и в действительности без различий, ибо Сотворение – это не психическая или материальная деятельность, а творение в Сознании. Когда мы представляем или создаем в нашем уме последовательные и сменяющиеся шаги творения чего-нибудь, само наше сознание не подвержено последовательности и в действительности не меняется. Таким образом, акрама (Шива), хотя и дает рождение крама (Творению) всегда остается Акрама; следовательно, можно сказать, что Шива является одновременно Крама (Творение) и Акрама (вне Творения). В своей Шивастотравали Утпаладева, великий учитель Абхинавагупты, выразил это положение в поэтическом совершенстве. В одной из строф он говорит: “Я склоняюсь перед Шамбху (Шивой), который является миром и в то же время превышает его.”

В этом контексте следует отметить, что картина Реальности, представленная через 36 категорий – это Реальность как ее понимает разум или интеллект. Это не сама Реальность. 36 категорий становятся объектом мысли или знания (ведйа), а то, что становится объектом мысли, Шивой не является, поскольку Шива (Я) – это всегда непознаваемый всезнающий. Таким образом Шива (Реальность), представленный в форме 36 категорий – это Реальность в нашем понимании, а не сама Реальность, которая вне нашего рассудка. Вот почему Абхинавагупта говорит, что реальный Шива, Парама-Шива как его называют, это 37-я категория. И если мы включим Парама-Шиву в число категорий и получим 37 категорий, тогда Парама-Шива будет 38-ой и т.д. Суть этой точки зрения в том, что Парама-Шива всегда будет ускользать от нашего понимания, ибо когда он схватывается умом, то становится объектом, а Парама-Шива (Я) – это всезнающий (ветта), который непознаваем (ведйа). Эта идея ясно изложена также в Упанишадах. Поскольку речь зашла о количестве категорий, следует отметить, что 36 – это не окончательное их число, полное их количество может быть больше или меньше. Но данное число, возможно, наиболее удобно для перечисления категорий.

На самом грубом уровне элементы вполне понятным образом классифицированы на 5 категорий. Внешние элементы связаны с органами чувств, которые их воспринимают. Таким образом вполне естественно, что 5 грубых элементов имеют 5 соответствующих органов чувств, данных Природой. Также вполне естественно существования посредников, соединяющих органы чувств и грубые элементы (махабхуты). Отсюда пять танматр.

Пять органов движения, данных Природой, так же важны для индивидуального существования, как пять органов чувств. Кроме этих 20-ти категорий вполне резонно рассматривать 3 категории тонких органов знания, желания и чувствования (буддхи, манас и ахамкару).

Матрицей всех материальных элементов является пракрити, эта пракрити является 24-ой. Необходимо рассмотреть также сознание, следовательно пуруша является 25-ой категорией. Фактически воспринимающий ум, или сознание, и неодушевленная материя составляют целое земное существование.

КШ не останавливается на этих 25-ти категориях, как это делает Самкхйа. Истинная природа пуруши отличается от его теперешнего обусловленного состояния, и необходимо перечислить факторы, способствующие этому рабству. Отсюда 6 категорий майи и ее 5 канчук. Также вполне очевидно, что поскольку КШ – это абсолютистская система, он не останавливается на 31 категории, составляющие область дуальности. Таким образом, рассматриваются еще 5 категорий. Это категории единства, из которых выявляются категории различия. Категорий единства, которые называются “чистыми” категориями (шуддхадхва), должно быть пять.

Первые две категории, Шива и Шакти, абсолютны. В отличие от Адвайта Веданты, которая признает Абсолют (Брахман) только как свет или знание (джняна), КШ включает в Абсолют Шакти или динамизм (крийа). Тогда на абсолютном уровне существует не только Шива, но и Шива-Шакти. Когда эта изначальная Реальность (Шива-Шакти) создает мир, она естественным образом проходит через три стадии: Садашива, Ишвара и Садвидйа, которым соответствуют иччха, джнана и крийа. Триада иччха-джняна-крийа вовлечена в каждый акт творения.

Пять “чистых” категорий (шуддхадхва) и 31 “нечистая” категория (ашуддхадхва) вместе составляют полную Реальность.

Как можно увидеть, каждый шаг в процессе Сотворения, от абсолютного Сознания до грубых элементов, более или менее необходим. Отсюда оправданность рассмотрения 36 категорий Сотворения. Очевидно, что процесс Сотворения идет от единства к различию. Также вполне естественно, что когда единство становится или проявляет различие, оно (единство) проходит через стадию единства-в-различии. Шива-Шакти, абсолютный уровень Сознания, это состояние чистого единства (абхеда). Это состояние чистого субъекта или чистого “Я есть” (ахам). Объекта или “этого” (идам), здесь просто нет, поскольку Творение еще не началось.

Упомянутые три “чистых” категории (Садашива, Ишвара и Садвидйа) – это стадии единства-в-различии. Когда Шива-Шакти свободно желает сотворения мира, он последовательно становится Садашивой, Ишварой и Садвидйей, которым соответствуют иччха, джняна и крийа. Чтобы окончательно проявить стадию различия, состояние единства-в-различии должно проходить через эти последовательные стадии, в которых различие становится все более и более проявленным, хотя в течение всего процесса удерживается единством.

На стадии Садашива (иччха) различие (идам) только дало ростки. Различие существует в форме желания сотворить “это”. Это технически называется стадией ахамидам или “Я есть это”, где “это” пребывает в зачаточной стадии.

На стадии Ишвары (джняна) различие (идам) становится более проявленным, поскольку оно выходит в форме полной ментальной картины или идеи объекта, который будет создан (мир). Это называется стадией идамахам или “это Я есть”, где “это” полностью выявлено, но только еще на стадии ментального формирования.

На стадии Садвидйа (крийа) различие становится наиболее проявленным, поскольку оно существует как внешняя абхаса (“проявление”) или пратибимба (“отражение”). Это называется стадией аханча иданча или “Я есть и это есть”, где “это” внешне проецируется как абхаса, но все еще удерживается единством “ахам".

Вышеупомянутые стадии – это три неотъемлемые последовательные стадии единства-в-различии, поскольку они вовлечены в каждый акт сотворения в форме иччха-джняна-крийа. Принять эти три стадии единства-в-различии - это понимание Тантризма. Упомянутая 31 категория, являющаяся формой ашуддхадхва или “нечистых” категорий, относится к сфере различия, поскольку здесь утрачено единство. Таким образом, Шива-Шакти – это единство или чистое единство; а остальная 31 категория, от майи до панчамамабхута, – это различие (бхеда).

Очевидно также, что процесс Сотворения движется от тонкого к грубому. Сознание можно назвать тонким (сукшма), а материю грубым (стхула). Сотворение движется от Сознания до материи. Даже в эволюции материальных категорий пракрити движение совершается от тонкой материи к грубой материи. Итак, Сотворение происходит от единства к различию, от субъекта к объекту (от ахам к идам), от Сознания к материи, от Внутреннего к внешнему, от тонкого к грубому, от высшего к низшему. Растворение, естественно, происходит в обратном порядке.

Грубое растворяется в тонкое, идам в ахам, материя в Сознание, внешнее во внутреннее, различие в единство, низшее в высшее. Грубый махабхута растворяется в тонкой танматре, танматра в еще более тонких элементах и т.д. Окончательно все растворяется в абсолютном Шива-Шакти, откуда все когда-то изначально произошло. Так происходит процесс сотворения и растворения, который является частью вечной божественной игры (лила или крида) Абсолютного Сознания (Шивы или “Я”), присущей Его истинной природе.

Природа Шивы предполагает, что она не вызвана никаким мотивом – ибо мотив предполагал бы какую-то нужду или недостаток в Шиве – а является естественным потоком или эманацией блаженства Шивы. Но это не означает, что Шива не может контролировать этот процесс, и что он будет продолжаться, даже если Шива не хочет этого. Шива может прекратить весь процесс и воздержаться от сотворения мира, если Он так желает. Сотворение – это целиком выражение свободы (сватантрйа) Шивы. Таким образом, Шива может быть с или без Творения.

Утпаладэва говорит: “Я склоняюсь перед Шивой, который понуждает мир существовать и который также отвергает (растворяет) его, кто принимает форму мира и кто также остается без (вне) мира”.

_________________
ahAM devo na cAnyo'smi brahmaivAhaM na shokabhAk | saccidAnanda-rUpo'haM nitya-mukta-svabhAvavAn ||