Kauladharma
https://tantra.forumenko.com/

Камалакар Мишра о Тантре и Кашмирском Шайвизме
https://tantra.forumenko.com/topic4.html		 Страница 1 из 1
Автор:  Ишварананданатха Каула [ 13-07, 21:53 ]
Заголовок сообщения:  Камалакар Мишра о Тантре и Кашмирском Шайвизме
Сапрема намаскар!

Дорогие братья и сестры!

Не секрет: многие из нас имеют весьма слабое представление о том, что представляет собой Тантра. Это вполне объяснимо. Огромная масса изданной в последние годы литературы, посвященной данной теме, конечно, впечатляет. Однако качество выпускаемых в свет книг, увы, далеко не всегда соответствует запросам тех, кто искренне стремится к изучению этой эзотерической Доктрины. Широко тиражируемые "труды" господ Тетерниковых и так называемых Бхайравананд вносят существенный вклад в дело укоренения всеобщего невежества в вопросах тантрического Учения и Практики. Броские и загадочные названия, вроде "Алхимия экстаза", "Тантра в русской бане", "Мир закатного солнца" или "Трика Самарасья Каула", разумеется, привлекают неискушенного читателя. Эти поделки раскупаются с завидной скоростью, принося весомые барыши их авторам. Но не следует забывать древнюю мудрость: не все то золото, что блестит! И замечательный афоризм Козьмы Пруткова: "Если на клетке с ослом ты увидишь надпись "Лев" — не верь глазам своим!", сейчас действительно актуален, как никогда.

Формат этой публикации по понятным причинам не предполагает дискуссии с создателями упомянутых выше "шедевров". В качестве противовеса им мы просто предложим вам ознакомиться с фрагментами прекрасной книги Камалакара Мишры "Кашмирский Шайвизм. Центральная философия тантризма".

Речь ниже пойдет об основных направлениях тантризма, идеологии и философии Тантры, ведущих тантрических Школах и тантрической космогонии.

Читайте. Это исследование стоит того.
С уважением, Ишварананданатха.

Камалакар Мишра "Кашмирский Шайвизм. Центральная философия Тантры". (Избранные главы из книги).

ТАНТРИЧЕСКИЕ ДЕНОМИНАЦИИ

В Индии существует несколько традиций и подтрадиций Тантры. Некоторые угасли, некоторые все еще живут. Мы можем классифицировать их под тремя наименованиями:
а) Шайва-Шактистский Тантризм, б) Буддийский Тантризм и в) Вайшнавский Тантризм.

Все подразделения Тантризма можно подвести под какую-либо деноминацию. Например, Натха традиция Горакшанатха и Агхора традиция Кинарамы могут рассматриваться как ветви Шайва-Шактистского Тантризма. Подобным образом, культ Бенгальской Сахаджии, который возможно произошел от культа Буддийской Сахаджии, а позднее принял Вайшнавскую форму, может быть классифицирован, как Вайшнавский Тантризм. Традиция Баул восточной Индии, кажется, является комбинацией Буддийского Тантризма, Вайшнавского Тантризма и Исламского Суфизма. Бенгальский термин баул, батул или бавала на диалектах хинди означает – ”безумный” или ”сумасшедший”. Эзотерический Тантрический йогин – ”Одурманенный Богом” или ”сумасшедший” от духовного экстаза. Баульские йогины поют, бродяжничают и попрошайничают. Традиция Капалики, которая расцвела в средневековый период, а сейчас полностью угасла, является боковой ветвью Буддийского Тантризма с примесью Шайва-Шактистского Тантризма. Тибетский Тантризм обязан своей лояльностью Буддийскому Йогачаре Виджнянаваде. Говорят, что Падмасамбхава, индийский Брамин из Наланда, обращенный в буддиста, пришел в Тибет и Непал и распространил Буддийский Тантризм в Гималаях. Тибетский Тантризм в основном – Буддийский.

Культ Шайва-Шактистского Тантризма делится на две родословные: Гирнари и Невари. Гирнар, гора в провинции Гуджарат, является местом нахождения Господа Даттатреи. Господь Даттатрея рассматривается как первый учитель Шайва-Шактистского Тантризма. Парашурама и Дурваса, которые являются легендарными учителями Шайвизма, находятся в той же родословной. Последователи традиции Агхора преданы Даттатрее, Господу Гирнары, поэтому они называются Гирнари. Последователи Натха традиции – в основном Невари. Невар является нижнегималайским районом, главным образом Непалом. Гуру традиции Натха жили в этой местности. Даже сейчас в Непале глубоко уважают Гуру Горакшанатха. Поэтому там последователей (этого учения) называют Невари.

Некоторые полагают, что все формы Тантризма возникли из Буддийской Ваджраяны в период средневековья. Действительно, Ваджраяна оказала огромное влияние на другие традиции, но было бы неправильно говорить, что Ваджраяна является источником Тантризма. Фактически Тантризм намного старше; он существовал даже до появления Будды. Тантризм настолько гибкий и либеральный, что он может заимствовать любую форму и любую терминологию или символы для своего выражения. Он может принимать как форму Буддизма, так и любые другие (формы). Когда Буддийский Тантризм в Бенгалии попал под влияние Вайшнава, для него не составило труда измениться в вариант Вайшнавизма. В действительности, Тантризм только один; он лишь принимает разные формы и названия, такие, как например, Буддизм, Шайва-Шактизм и Вайшнавизм. Что же касается наименований Шайва и Шакта, я не рассматриваю их как две отдельные традиции. Поскольку оба слова – Шайвизм и Шактизм – употребляются в Тантрической литературе, значит, заставляют нас думать, что они обозначают две различные традиции и их философии отличаются одна от другой. Метафизически Шайвизм и Шактизм возникли из одного корня. Онтологическое положение обеих школ одно и то же. Шива – это Шива и Шакти в одном лице. В действительности, Первичная Реальность, которая называется Шива или Шакти, – это Сознание (чити или самвит). Это Сознание постигается как активная сила, и эта активность (динамизм) Сознания называется Шакти. Итак, Сущность – одна независимо от названия – Шива или Шакти. По аналогии, текущую воду мы можем видеть как воду и также можем видеть как течение, то есть поток воды. Так же и Сознание может проявиться как Шива (джнана), или как активная сила или Шакти (крийа). Шива и Шакти – это два аспекта одной и той же Реальности.

Единственное отличие между Шайвизмом и Шактизмом - в акценте. Так же, как текущую воду один видит как воду, а другой - как течение или поток, так Шайва рассматривает Реальность как Шиву, а Шакта – как Шакти. Есть и небольшое отличие в форме поклонения. Шакта почитает Бога как Мать в олицетворенной форме Дурги или Кали. Шайва может почитать Бога в олицетворенной форме Шамкары горы Кайласы вместе с его супругой Парвати. Но это все символы. Они могут отличаться, но это не означает философского различия, так как они описывают одну и ту же Реальность. Различие в акцентах не может привести к какому-либо существенному философскому различию, так как общее положение остается неизменным.

Шайва не говорит, что Реальность - это не Шакти, Шакта не может сказать, что Реальность – не Шива. Историческая традиция Буддийского Тантризма несколько трудна для объяснения, так как она, на первый взгляд, не согласуется с главным направлением Буддизма. Сущность учения Будды – это отказ (тйага) – в буквальном смысле, отказ от всего мирского. Кто-либо может удивиться, как Буддийский бхиккху, который должен открыто признавать отказ, в то же время может следовать по пути потакания своим желаниям, даже в сексе, что идет в разрез с золотым одеянием, являющимся символом отказа. Шайва и Вайшнава без труда дают себе поблажки, так как они смотрят на мир как на игру (лилу) Господа, и поэтому им не нужно отказывать себе в чем-либо, но этого нельзя сказать о Буддисте. Возможное объяснение появления Тантризма в Буддийской традиции полного отказа лежит в том факте, что Тантризм возник как реакция на философию крайнего самоотречения, и он служил противовесом полному негативизму. Однако существует и другое объяснение.

Происхождение Буддийского Тантризма, возможно, восходит к первоначальным учениям Будды, и объяснение может быть таким, что Будда учил Тантризму особую группу элиты. Для обычных людей или для тех, кто находится на нижних ступенях духовного развития, учение отказа уместно, так как эти люди не смогут понять высшее учение Тантры, которое предусматривает отречение среди наслаждения. Философия обычного отказа - это лишь первая половина полной духовной садханы. Вторая половина – это Тантра, которая включает в себя одновременно отказ и обладание. Таким образом, Тантризм может быть не отклонением от нормы в Буддийской традиции, а кульминацией внутреннего динамизма Буддийской мысли.

ЗАБЛУЖДЕНИЯ

В современной мировой практике Тантры широко распространено жертвоприношение животных. В средневековый период существовали даже человеческие жертвоприношения; в наши дни такого не происходит, и по закону это признано преступлением. Однако об отдельных случаях человеческих жертвоприношений часто сообщается в газетах. Жертвоприношение животного или человека рассматривается некоторыми так называемыми последователями Тантры как подношение, приятное Богине (Шакти). При более глубоком анализе этой практики выявляется, что человеческая или животная жертва – это нежелательное заблуждение в традиции Тантры. Думать, что божество умиротворяется от подношения ему убитого животного – это переносить человеческую фантазию на Божество. Божественная Мать хочет, чтобы садхака принес ей в жертву свое эго, а не тело животного и даже не свою собственную физическую сущность. Таким образом, жертвоприношение животных и человека – это одна из многих не-Тантрических практик, которая вкралась в традицию Тантры. Она не получила одобрения основных Тантр. Это же относится и к применению черной магии. Практика Тантрической йоги предназначена для самореализации, занимаясь ею, садхак автоматически приобретает некоторую психическую силу, но Тантра запрещает пользоваться ею для злых целей. Существует несколько Тантрических садхан, которые специально нацелены на достижение психической силы, которая предназначается для последующего использования в добрых целях. Чтобы подобные садханы не попали руки мошенников и негодяев, которые смогли бы ими злоупотреблять, гуру Тантры делают все от них зависящее, чтобы замаскировать их. Они открывают секреты психической садханы только достойным ученикам, и сами принимают и признают учеников после тщательного отбора.

Хотя делалось все возможное, чтобы уберечь психическую садхану от нежелательных личностей, она могла проскользнуть в плохие руки, так как меры безопасности не могут дать сто процентов гарантии. Поэтому, в ходе истории Тантры мы и обнаруживаем злоупотребление такими практиками. В какой-то степени это можно сравнить со злоупотреблением технологической властью некоторыми людьми. Однако, основная Тантрическая садхана, или Тантрический образ жизни, безопасен и безвреден, и к тому же полностью открыт и доступен. Поэтому мы не должны думать, что каждое явление, происходящее под именем Тантрической практики, и есть настоящий Тантризм. Практики, подобные жертвоприношению животных и черной магии, не свойственны Тантризму. Это же относится и к злоупотреблению сомнительными средствами, особенно садханой сексуального союза, проводимого некоторыми псевдо-Тантристами.
Мы должны быть очень внимательны и уметь отличать учение Тантры от не-Тантры или псевдо-Тантры. Каков же критерий различия между настоящим и ложным Тантризмом? Я сказал бы, что существует два критерия. Во-первых, мы должны быть благоразумны, чтобы решить, согласуются ли специфические практики с Тантрической философией. Во-вторых, мы должны глубоко проанализировать Тантры и выявить из Тантрических текстов доказательства ”за” или ”против” этой специфической практики. Если рассматриваемая Тантрическая практика отвечает этим двум критериям, ее нужно принять как Тантрическую, в ином случае она должна быть отвергнута.

КАШМИРСКИЙ ШАЙВИЗМ КАК КУЛЬМИНАЦИЯ ТАНТРИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Хотя существует три формы Тантризма - Шайва-Шакта, Буддийский и Вайшнава-традиция, - Шайва-Шакта превосходит две другие и формирует наиболее законченную модель Тантризма.

Вот причины превосходства школы Шайва или Шайва-Шакта над другими школами:

— во-первых, школа Шайва наиболее полная, так как она имеет дело почти со всеми темами и подтемами Тантризма. Другие школы не столь основательны; они не обращают внимания на многие вопросы.

— во-вторых, понятие динамизма (шакти), или энергии (крийа), Сознания, которое является ключевым понятием Тантрической философии, во всех деталях рассматривается в Шайва традиции, и природа этого динамизма или энергии полностью выявлена. Другие школы не так полно освещают это понятие.
— в-третьих, Шайва традиция при использовании доктрины левой руки яснее демонстрирует дух Тантризма.

Логичнее и полнее обнаруживается принятие мира и ассимиляция материальных ценностей в духовные. Например, использование пяти ”М” полностью доводится до конца, логически достигая высшей точки в Агхора-садхане, которая предписывает использование даже наиболее грязных веществ, таких как моча и экскременты. Философия Тантризма, или Шива-Тантризма, полностью изложена и разъяснена систематическим, логическим и рациональным образом в философской системе, называемой Трика, или Пратйябхиджна, более известной как Кашмирский Шайвизм. Философы Кашмирского Шайвизма, особенно Абхинавагупта, объяснили все разногласия Тантризма как в философском, или теоретическом, так и в религиозном, или практическом аспектах. Они также развили Тантрическую философию до ее логического совершенства. Основываясь на этом, я осмеливаюсь предположить, что Кашмирский Шайвизм - это кульминация Тантрической традиции, или центральная философия Тантризма. Между прочим, мы обнаруживаем более, чем одну метафизическую позицию в Шайва Тантрах. В связи с этим возникает вопрос: если Тантра преподносится как откровение или как знание истины, тогда почему в ней так много различных идей? Этот вопрос рассматривается в Тантралоке.

Действительно, Тантра отстаивает три метафизические позиции – различие (бхеда), единство-в-различии (бхеда-абхеда) и единство (абхеда).

Формально, свод законов бхеда называется Шива Агама, сочинения бхеда-абхеда известны как Рудра Агама, а тексты абхеда подписывают под рубрику Бхайрава Агама.

Из этих трех по-разному ориентированных Агам вытекают различные философские позиции.

Почему возникает такое различие? Ответ – различие в пригодности разных людей для определенных практик (адхикари-бхеда). В Индийской традиции вообще, и особенно в Тантрической традиции, утверждается, что одна и та же садхана, или дорога, не может подходить всем, потому что люди находятся на разном уровне духовного развития; существует иерархия ступеней духовной эволюции. Более того, различные пути рекомендуются для различных уровней способностей. Различие между Агамами существует благодаря “различию среди слушателей. Различие в смысле – простая формальность". Что же касается результата, то здесь нет никакой разницы; все они ведут к достижению сознания Шивы.В Тантрической традиции философия переводится в путь или садхану; поэтому отдельные философии различия, единства-в-различии и единства описывают разные типы практикующих. Некоторые люди, возможно большинство, не могут понять, что такое единство, они понимают только различие. Следовательно, им может помочь только философия различия. Других не удовлетворяет философия различия, для них подходит философия единства и так далее. Значит, противоречия в философии происходят не от самой Агамы, а от непохожести последователей, для которых предназначено учение.

Тантрический провидец подобен опытному врачу, который не прописывает одно и то же лекарство всем больным; лекарства различаются в зависимости от необходимости для конкретного больного. Вот почему в курсе Индийской духовности часто случается так, что один и тот же гуру преподает разные мировоззрения разным ученикам. Гуру знает всю истину целиком, а ученик осознает лишь часть истины в соответствии со своим пониманием. Здесь возникает еще один вопрос: если три типа философии – различие, единство и единство-в-различии – предназначены для трех типов людей, без разделения, то что выше или ниже, почему философия единства рассматривается как наивысшая или правильная философия? На этот вопрос Джайаратха, комментатор Тантралоки, дает интересный ответ. Он говорит, что философия единства синтезирует или включает в себя две другие, а не наоборот, следовательно, она выше всех. Он цитирует стих из Тантралоки: “Подобно аромату в цветке, маслу в семени, личности в теле и свежему вкусу воды, Каулизм (не-дуалистическая философия) постоянно присутствует в каждой дисциплине (шастре)”. Он утверждает, что другие дисциплины должны стать средством наивысшего достижения, или самореализации, потому что они “насыщены нектаром” абсолютного нон-дуализма. Единство включает в себя различие. Различие или многообразие (бхеда) допускается, но ему отводится свое собственное место – многое допускается как свободное выражение одного. Абхинавагупта говорит, что именно Шива “первым манифестировал мир различия (бхеда) как противоположное утверждение (пурвапакша), а затем вновь привел его в заключение (уттарапакша) единства (абхеда)". Это игра (лила) не-двойственного Бога, который свободно проявляется в двойственности, в то же время отрицая независимый статус двойственности, включая ее в Самого Себя. Следовательно, единство (абхеда) – это высшая истина. Логика здесь такова: что обширнее, то истиннее. Адвайта Ведантин формулирует подобную логику несколько по-иному. Он утверждает, что единство выше или глубже различия, т.к. различие предполагает единство. Два разных линкора, даже когда они сражаются друг с другом, плавают в общем море. Более того, мир различия, согласно Адвайтину, так же как и Кашмирскому Шайвиту, - это проявление единства (Брахмана или Шивы); единство же – это не проявление различия. Это означает, что единство (Шива или Брахман) самостоятельно само по себе, и, значит, выше или подлиннее, чем различие, которое зависит от единства. Используя аналогию – волны заключены в океане; океан не заключен в волнах, мы можем сказать, что различия образуют единство, как волны – океан, так как различие – это проявление единства. Но мы не можем сказать, что единство принадлежит различию или заключено в различии. Философия единства может включать в себя философию двойственности, но не наоборот. Вот почему дуалисты спорят с не-дуалистами, а не-дуалисты не спорят с дуалистами. Духовный отец Адвайты, Гаудапада, говорит: ”Дуалисты, будучи совершенно уверены в своей правоте, противостоят друг другу, но она (философия не-дуализма) не противостоит им“.В заключение следует сказать, что не-дуализм (абхеда), будучи синтетической и более сложной философией, воспринимает все точки зрения – конечно, отводя им нужное место – и, следовательно, это более истинная философия. Следуя этой логике, Абхинавагупта утверждает, что Трика философия, или Бхайрава-шастра, которая является недвойственной, - это “сущность Шайва дисциплины, подразделяющейся на десять, восемнадцать или шестьдесят четыре Тантры”. До появления Шайва Абсолютизма или Шивадвайты в Кашмирской долине она (долина) находилась под влиянием Буддийских идей, так как вся территория, включая Пенджаб и Кашмир, была местом Буддийского учения. Буддисты отрицали существование постоянной души; это были Анатмавадины. Идея отсутствия души (Анатмавада) не согласовывалась с веками хранимой традицией брахманов о вечном Я (Атмавада). Когда Буддийская доктрина отсутствия души стала преобладающей, вполне естественно, что осажденный извечный Я-принцип (Атмавада) должен был в ответ поднять свою голову. Сперва выдвинулась вперед теистическая форма доктрины Я. Позже, естественно, она уступила место Абсолютизму. Философы Кашмира воспользовались уже существующим Абсолютизмом Махаяны и Шабда Абсолютизмом Бхартрихари, создав Абсолютизм Шайва в соответствии с методологией этих систем. Появление Шайва Абсолютизма описано в легенде, широко распространенной в Кашмире и упоминаемой Соманандой в его Шива-дришти и Абхинавагуптой в его Тантралоке. Сомананда утверждает, что в давние времена тайны Шайва традиции существовали в ”устах риши”, а с приходом времени Кали они были скрыты и получить их стало нелегко. В легенде говорится, что Бог Шива рассердился, затем воплотился в форму Шрикантхи и поручил мудрецу Дурваcе спасти учение Шайва. Дурваса умом произвел сына Триамбаку и передал ему мудрость Шайвы. Затем Триамбака начал распространять это учение. Вот почему оно называется традицией Триамбаки или, на местном наречии Кашмира, - Терамба.

ОСОБОЕ ЗНАЧЕНИЕ АБХИНАВАГУПТЫ

В самом начале этой книги я упомянул, что общее значение Абхинавагупты, пожалуй, такое же, как и значение самой Тантрической традиции. Кроме того, что он важен вообще, Абхинавагупта имеет также огромное особое значение. Его собственный вклад в понимание Тантрической философии представляет величайшую ценность, он необходим для изучающего Тантру. Некоторые идеи, являющиеся только его собственными, помогают ученику осознать, что Тантра – это логическое и разумное самосогласующееся целое. Вполне естественно что эти идеи в значительной степени заполняют пробелы в Тантрической философии. Эзотерическое знание Тантры выражается языком символов, и иногда оно становится совершенно неразборчивым. Тантрические символы нельзя понять не имея ключа от самой традиции. Абхинавагупта дает достаточно много ключей для понимания Тантрического символизма. Ключи, даваемые им, - не только результат его рационального понимания, он выводит их из самой традиции. Абхинавагупта принадлежит традиции, и он учился с некоторыми выдающимися гуру. Он был признателен им за то, что они растолковали ему некоторые трудные вопросы.

Так, например, объяснение сложного символизма Тантры, представленное Абхинавагуптой, держится, с одной стороны, на традиции, а с другой стороны, поддерживается его блестящей интуицией. Без Абхинавагупты, возможно, было бы трудно проложить ясные пути через непроходимые заросли Тантрического символизма. Абхинавагупта объясняет довольно трудную философию Тантры убедительно и последовательно, что делает положение Тантры логически и рационально приемлемым. В его обработке все, что в Тантре сложно, становится простым, все, что эзотерично и мистично, становится разумно понятным. Ясность и точность с которыми Абхинавагупта поддерживал Тантрическую философию, изобретательность и интуиция, с которыми он объяснял место Тантры, дали огромный импульс мыслителям Тантры, которые последовали за ним. Мощный толчок действительно был обусловлен необычной ясностью и интуицией, с которыми он решал возникающие проблемы. Привлекательность Абхинавагупты в том, что он даже сейчас современен. Его имя, ”Абхинава”, которое переводится ”новый” или ”современный” становится буквально полным значения: ”Абхинавагупта” – это ”всегда новый ”. Абхинавагупта также протянул нить объединения между различными ответвлениями Кашмирской Шайва традиции, сплетя их в единое целое Трики, или Пратйабхиджни, философии Кашмирского Шайвизма.

Во времена Абхинавы Кашмирский Шайвизм подразделялся на 4 основные традиции – школы Спанда, Крама, Кула и Пратйабхиджна.

Школа Спанда подчеркивает динамический аспект Сознания, называемый спанда или крийа. Она пропагандирует то,что надо захватить нить самопроизвольной активности как средство реализации Я.

Крама, которая придает особое значение последовательным шагам проявления Я, или Шивы, в форме мира созидательных форм (викальп), склонна последовательно использовать эти формы для достижения Я.

Кула особо подчеркивает единство Шивы и Шакти, символически выраженное в союзе мужчины и женщины и направленное на Самореализацию посредством пути левой руки (вама-марга), с использованием пяти ”М” (панчамакара), особенно пятого ”М” – сексуального союза.

Традиция Крамы может быть названа ”путем муравья” (пипилика-марга): духовный ученик (садхака) медленно и постепенно преодолевает каждую последующую ступень подобно муравью, медленно ползущему вперед. Школа Каулы больше напоминает ”путь птицы” (вихангама-марга). Садхака, уже во многом избавившийся от своего невежества в этой или предыдущей жизни, сразу же достигает цели, как птица, взлетающая прямо с земли на вершину дерева. Птице не нужно шаг за шагом продвигаться к вершине. Муравей же, чтобы достичь верхушки, должен пройти весь длинный путь вдоль ствола дерева.

Школа Пратйабхиджня, которая придает особое значение такому аспекту Действительности, как знание (джнана), поддерживает достижение Самореализации посредством распознавания своего единства со всеми существами через вселенскую любовь. Пратйабхиджня подразумевает как устранение невежества, выраженного чувством двойственности, так и достижение осознания полного единства себя со всеми.

Абхинавагупта взял идею “пратйабхиджни” (самоузнавания) и использовал ее в качестве нити, на которую нанизал цветы разных направлений Кашмирского Шайвизма, создав единую гирлянду. Для него Пратйабхиджня становится философией, а все другие формы естественным путем включаются в нее. Он может указывать, что Спанда, или Шакти – это другое название для естественного динамизма Шивы, или Сознания, которое является одновременно и Шивой, и Шакти. Таким образом, Пратйабхиджна – знание собственного Я, или Шивы – не может быть отделена от Спанды. Крама также входит в Пратйабхиджну так как созидательные формы – это проявление Я, или Шивы, и этого состояния можно также достичь, преодолевая последовательно эти ступени. Это лишь вопрос о различных методах (упайа). Крама появилась главным образом под влиянием того, что называется ”Шактопайа”.

Что же касается школы Кула, то она мало чем отличается от Пратйабхиджни. Кула лишь пропагандирует применение специальных методов для достижения Самореализации (пратйабхиджни). Эти специальные методы включают в себя использование пяти “М” с применением высоко техничных способов, которые помогают садхаке подняться над искусственной двойственностью так называемых монахов и мирян. Это также означает очищение сексуальной энергии ученика до чистой супружеской любви, которая, в свою очередь, освобождает заключенный в ней поток вселенской любви. Основной аспект садханы Кула – это трансформация сексуальной любви в ее чистые формы, чтобы с помощью нее достичь стадии вселенской любви, которая связана с Самореализацией, или Пратйабхиджней.

Таким образом, Абхинавагупта успешно синтезировал Спанду, Краму и Кулу в единую школу Пратйабхиджня.

С тех пор все обычно отождествляют философию Пратйабхиджни с Кашмирским Шайвизмом, особенно в связи с Абхинавагуптой.

Абхинавагупту можно назвать ”Совершенным Шайвой”. Школа Пратйабхиджни, которая начиналась с Сомананды, а затем была развита Утпаладэвой, достигла своего полного расцвета при Абхинавагупте, который не оставил ничего необъясненного и соединил все разрозненные нити в последовательную систему.

ПРИРОДА ШАКТИ

Согласно Адвайта-ведантическому объяснению Упанишад, Первичная Реальность, которая есть Сознание или Я, является чистым знанием (джняна). Говорится, что она неподвижная, так как лишена всякой активности (нишкрийа). Она также лишена самосознания; так как в ней нет двойственности, Я не соперничает с не-я.

В соответствии с Агамичекой традицией, наоборот, сознание (чити или самвит) – это знание (джнана) и активность (крийа) в одном. Шива или Я – это на самом деле Шива и Шакти, джнана и крийа, или пракаша и вимарша в одном. Шива и Шакти являются двумя только по коннотации (дополнительному значению); по смыслу они являются одним и тем же. Шива, или Сознание, представляется как динамический, и настоящий динамизм Шивы называется Шакти или крийа. Струя воды – это и струя, и вода в одном. Струя, или течение, являются неразделенной сущностью, это просто вода, которая течет. Слово “течет” используется просто для дополнения состояния воды, то есть ее текучести. Сущность, обозначаемая двумя словами: “вода” и “течь”, является одной и той же; однако, мы можем выразительно использовать два слова. Лингвистическое употребление слов может создать иллюзию, что здесь есть два соответственных объекта. Но все слова не обозначают объекты. То же самое истинно в случае Шивы и Шакти. Слово “Шакти” используется просто для дополнения к природе Шивы, или Сознанию; активность или динамизм (спанда) – это природа Шивы, а Шакти – это название, данное динамизму. Шакти, следовательно, - это ни что иное, как природа Шивы. Символизм Шивы – Шакти не может и не должен пониматься буквально. Символ Ардханаришвары означает единство Шивы и Шакти. В мужском символе (Шиве) и женском (Шакти) – не две личности; они являются одной личностью, которая и мужчина, и женщина, или Шива и Шакти. Однако, символизм Ардханаршвары, видимый в каменных иконах и картинах, не совершенен, потому что в символе одна сторона – Шива, а другая сторона Шакти. В Реальности нет такого разделения.

Вся Реальность есть Шива, и все из нее есть также Шакти. Однако, мы сталкиваемся с ограничениями в художественных средствах, когда Реальность выражается символически. Камень может быть только разделен на половины, чтобы изобразить и мужчину, и женщину в одной и той же фигуре. Один технический прием, что может более близко выразить концепцию двух личностей в одном – это картины, которые, когда видны с одного угла показывают одно зрелище, а когда смотришь с противоположного угла – другое. Если бы символ Ардханаришвары, был нарисован с использованием этой техники, то был бы лучшим символом Реальности.

Ключевая концепция Агамической философии – это крийа (действие, динамика) или Шакти, принцип, который отличает Тантрическую философию от других систем мысли, особенно от Адвайта Веданты. Все другие пункты различия в Тантрической философии могут быть получены из этой единой концепции. Поскольку крийа Шивы не является механической или обусловленной активностью, она называется сватантрйа (“свобода”). Чтобы понимать верную природу крийи, ее надо отличать, с одной стороны, от этического действия, которое сознательно и намеренно и, с другой стороны, от автоматической активности, которая является механической и обусловленной. Во время совершения волевого или этического действия, кто-либо напрягает свою волю или делает усилие. Это не является крийей, так как крийа – не требующая усилий активность; она спонтанная, естественная или автоматическая, так сказать. В то же время она не является ни автоматическим непроизвольным действием, ни подобной механической активности роботой, ни навязчивому поведению психоневротика; все эти активности детерминированы, не свободны. В крийе есть свобода; она не скована совершением активности; она просто позволяет активности течь. Активность совершенно гармонирует с человеком. Он может, если хочет, остановить или подавить весь процесс. Крийа, следовательно, имеет достоинства и свободы, и безнапряженности. Она, следовательно, называется спонтанностью (спандой). Спанда, или крийа, может быть названа видом естественной активности, свободной и спонтанной.

Мы можем обнаружить примеры действительных переживаний в нашей обычной жизни, можем иметь некоторые намеки на крийу. Эти примеры, однако, не являются отдельными случаями чистой крийи, но они могут помочь нам понять идею крийи. Возьмем пример радости. Когда мы чрезвычайно радуемся, ликующие энергии, подобно пению, танцу и так далее, могут автоматически проистекать из нас. Или, когда мы встречаем после длительного периода разлуки кого-то, кто дорог нам, мы можем спонтанно исполнить определенные радостные активности при его приветствии. Когда ребенок играет, он не имеет мотива, для ребенка вполне естественно играть. Это не означает, что акт игры механический или обусловленный; он свободен и спонтанен со стороны ребенка. Он не происходит в результате некой нужды или потребности в ребенке; он происходит из радости и полноты ребенка. Детская свободная игра – это точная копия творения мира из радости Абсолюта. Детская естественная игра, свободная и спонтанная, является примером крийи, хоть и несовершенным. Крийи активности не делаются преднамеренно. Они пробиваются автоматически, кроме того мы чувствуем себя свободными, пока делаем их, или вернее, позволяем им происходить через нас. С нашей стороны нет принуждения, ибо активность не навязана нам ни внешними факторами, ни внутренними, как побуждения и инстинкты. Мы не вовлекаемся в активность против нашей воли, как в случае навязчивых неврозов. Согласно Тантре, причина того, что чистые примеры крийи не обнаружены в нашей обычной жизни, в том, что в обычном переживании течение чистой крийи затруднено и загрязнено тем, что называется мала (“грязь” или “неведение”). В миг, когда кто-либо совершенно свободен от малы, он обнаруживает себя проявляющим совершенные потоки чистой крийи. В современной жизни есть частичная крийа, потому что здесь есть частичная свобода или частичное совершенство. Чистая крийа возможна только в состоянии совершенства, которое встречается в жизни дживанмукты. В Адвайта Веданте и имеющих сходные черты системах нет разделения между крийей и кармой. Для Адвайтина крийа представляется ничем иным, как кармой, которая является волевым и этическим действием. Тантрические философы, однако, очень аккуратны в использовании слов крийа и карма. Они никогда не приравнивают их. В действительности, они, как и все другие индийские философы, считают то, что называется карма, зависимостью; как таковая она не может происходить с джняной (“знанием”). Это различение крийи от кармы является уникальным вкладом Тантрической традиции. Адвайтин не имеет желания принимать в расчет такой важный аспект нашего действительного существования.

СОВМЕСТИМОСТЬ ШАКТИ (КРИЙИ) С ШИВОЙ (ДЖНАНОЙ)

Адвайта комментатор древних текстов может подвергнуть сомнению совместимость крийи и джняны. Адвайтин сказал бы, что, если Шива, или Я, считается совершенным, тогда в Шиве не может быть крийи. Крийа или карма, как понял бы ее Адвайтин, - это знак несовершенства – мы совершаем действие, когда есть некоторая потребность или нужда того, что мы хотим осуществить. В ответ на это можно указать, что это возражение обосновано только по отношению к волевому действию, которое мы называем карма. Это не имеет силы по отношению к крийе, которая является спонтанной и естественной активностью. Она естественна в том смысле, что она не вызвана каким-либо мотивом и здесь нет усилия воли. Даже Гаудапада, Адвайтин, принимает эту позицию, когда он, объясняя Творение, говорит: “Это (Творение) есть истинная природа Господа; то, что совершенное Бытие Желает.” Адвайтин может спросить еще: “Если в Шиве нет нужды, побуждения или мотива что-либо делать, какова причина Его деяний?” В ответ мы бы сказали, что это объясняется свободой (сватантрйей) Шивы. Шиве нет нужды делать и все же Он делает. Шива не обязан делать; Шива не обязан не делать. Если кто-либо желает получить объяснения активности Шивы, мы сказали бы, что, когда Сознание свободно и полно, то оно естественно истекает в творческую активность. Это не значит, что Шива действует все время. Шива волен действовать, но также волен остановить всю деятельность и находиться в тишине в Себе, наслаждаясь внутренним блаженством Своей природы (сварупамаршана). Для ребенка естественно играть, но это не значит, что он играет двадцать четыре часа в сутки. Крийа, следовательно, может гармонировать с состоянием отсутствия желаний или совершенством. Мы бы еще сказали, наоборот, что крийа, или спонтанная активность возможна только, когда мы, даже в некоторой мере, достигаем состояния отсутствия желаний. Это состояние подтверждено случаями действительного переживания. Например, мы чувствуем себя как играющих, поющих или делающих что-либо только тогда, когда мы относительно свободны и полны. Когда мы обременены заботами и тревогами, мы не чувствуем себя так. Все истинное художественное творчество спонтанно эманируется из свободы и полноты артиста. Художественное творчество – это, хоть и несовершенный, но пример крийи. Упанишады также принимают эту позицию, когда заявляют:

“Все это проистекает из Самого Блаженства.”

Мнение в том, что без желаний, совершенное состояние Сознания не нуждается в лишении активности.

Вполне возможно, что кто-либо является свободным от всех принуждений, желания или побуждения, но все же искры радостной активности проистекают из него. Это именно то, что подразумевается под лилой (“игрой” или ”развлечением”) в Тантрической традиции и под мауджа (“ свободным выражением радостной активности”) в Суфийской мистической традиции.

Оно является единством обеих свобод – “свободы от” и “свободы для”.

Адвайтический комментатор текстов кажется признает “свободу от ” и отвергает “свободу для”, так как Адвайтин считает “свободу для” несовместимой со “свободой от”. Адвайтин был бы прав только, если “свобода для” толковалась бы языком мотивированного волевого этического действия (кармы). Но если “свобода для” понята в смысле крийи, выше упомянутой, обе свободы – “свобода для” и “свобода от” – вполне совместимы.

Второе возражение к концепции совместимости крийи и джняны в том, что природа джняны и природа крийи такие, что они противостоят друг другу. Джняна – это пассивное состояние и, следовательно, оно не может согласовываться с крией или активностью, которая диаметрально противоположна состоянию пассивности. Кроме того, деятельность субъективна (пурушатантра), в то время как знание объективно (вастутантра). Они противоположны друг другу, как свет и тьма. Как могут эти две несовместимые идеи сочетаться? В ответе на вышеупомянутое возражение можно указать, что все это касается кармы, а не крийи. Крийа – это состояние и реализации, и активности. В крийе кто-либо – это не исполнитель в смысле усилий, так как активность течет автоматически, здесь нет напряжения воли. Состояние крийи может быть выражено в таком парадоксальном утверждении: “пассивная активность”, “бездейственная активность” или “расслабленная активность”. Такая активность вполне совместима с джняной. В Индии существует старинная традиция “пассивной активности”. Бхагавад-Гита ссылается на такой вид активности более чем в одном месте, когда она говорит: “Хоть и дающий себе волю в активности, он не делает ничего.” “Я исполнитель этого, но все же нельзя считать меня исполнителем.” "Кармайогин, совершающий всю деятельность, знает, что он не делает ничего," – и т.д.

Йогавашиштха также касается того же, когда говорит: “Имеющий притворное желание снаружи, а внутри не имеющий желания вообще, живи в этом мире, будучи не деятелен внутри и деятелен снаружи.”

Или: “Двигайся, О Рагхава, будучи возбужденным (в активности) снаружи и холодным внутри.” Мистический поэт Кабир говорит: “Вся активность свершается благодаря мне, и все же я далек от действия.” Факт, что крийа субъективна, не лишает права крийу быть гармоничной джнане. Быть субъективной просто означает, что она свободна в действии. Почему это будет противостоять джнане? Противоречие между двумя здесь будет только в смысле, что крийа или карма, как считает ее Адвайтин, - это знак несовершенства, в то время как джнана – это состояние совершенства. Мы уже опровергали это возражение, показывая, что крийа отлична от кармы. Крийа (“активность”) обычно предполагает краму (“последовательность” или “непрерывный ряд”). Активность – это обычно серия движений, одно за другим. Она более отдаленно предполагает кала (“время”). Без времени не может быть последовательности; также истинно, что не может быть времени без последовательности. В действительности, последовательность и время – это одно и то же; настоящий смысл “одного за другим” – это время. Хотя последовательность представляется настоящей природой активности (крийи), это истинно только в случае обычной активности (лаулика крийа); это не применимо к вечной активности Господа. В Первичной Реальности нет времени и, таким образом, здесь нет последовательности. Шива является акрама (“без последовательности”). Следовательно, крийа уровня Шивы также акрама, или без последовательности. Здесь может быть поднято очень серьезное возражение. Как может здесь быть беспоследовательная активность? В введении к стиху 2.1.2. Ишварапратйабхиджня-карики Абхинавагупта сам поднимает это возражение, представляя пурваракшин, когда он говорит: “Последовательность – это настоящая природа крийи (“активности”), но в Господе, лишенном времени, нет крамы, и, таким образом, в Нем (Шиве) не может быть активности (крийи)".

В ответ, однако, Абхинавагупта говорит: “Точно как последовательность невозможна в Шиве, так последовательность также невозможна в Его активности.” Но будучи пищей для оппонента, то, что говорит Абхинавагупта в своем ответе, является только подтверждением позиции, а не объяснением или оправданием этой позиции. Сказать, что: “Поскольку Шива является акрама, крийа Шивы также акрама”, - это не ответ на возражение, что в беспоследовательном состоянии Шива-сознания не может быть активности. Если активность (крийа) – без последовательности (крамы), это не активность вообще. Назвать ее активностью – это неправильное употребление термина; в действительности, “беспоследовательная активность” (акрама-крийа) – это противоречие в терминах. Подтверждение понятия акрама-крийи подобно доказыванию, что “обычный огонь – это тепло, а божественный огонь – не тепло”. Если так называемый божественный огонь – это тепло, он вообще не является огнем; называние его огнем – это противоречие в терминах. Основной вопрос оппонента – как переживание беспоследовательной активности вообще возможно. Аргумент оппонента склонен исключать настоящую способность существования акрама-крийи. Хотя Абхинавагупта отвечает на выше упомянутое возражение не явно, показывая или доказывая возможность беспоследовательной активности, ответ скрыто присутствует в его позиции.

Реальность – это Сознание (чинмайа), и активность Сознания была бы естественно формой размышления (вимарша) или волеизъявления (крийа). В физической активности есть последовательность (крама), а в активности Сознания, то есть, в размышлении или волеизъявлении, нет нужды быть краме. Например, если бы мы строили здание, первым мы бы построили фундамент, потом постамент, стены, крышу и т.д., помещая кирпич один за другим. Но если мы строим здание умом, или сознанием, мы можем вообразить сразу целое здание. Здесь активность непоследовательна, ибо мы не кладем ментально кирпичи один за другим. Используя пример, данный самим Абхинавагуптой, физическая активность готовки еды имеет различные шаги. Кроме того, различные шаги обусловлены согласно законам причины и следствия. Но внутри сознания нет такой обусловленности; мы можем свободно думать или даже сразу умственно создавать все шаги процесса приготовления. Последовательность в активности логически относится к детерминизму причины и следствия. Свобода (сватантрйа) и бес-последовательная активность (акрама-крийа) также логически связаны. В физичекой активности мы не можем обойти последовательные шаги активности по желанию, так как они причинно связаны. Но в случае активности сознания, мы можем думать или творить различные шаги по желанию, таким образом, активность не нуждается в последовательности. Свобода является уникальной характеристикой Сознания; Сознание не зависит ни от чего, кроме своей активности. Следовательно, естественно, что оно имеет бес-последовательную активность. Кроме того, в сфере физической активности есть примеры непоследовательной активности (акрама – крийа). Например, если кто-либо давит на подушку ногой и, продолжая надавливать на подушку, не двигает ее, тогда это активность, в которой нет последовательности, ибо в активности нет промежутка; активность давления подушки – это единственное действие в последовательности. Оппонент может далее возразить, что даже если допустить, что есть непоследовательная активность, активность, тем не менее, подразумевает время, так как последовательность активности находится во времени. Поскольку время появляется на низшей стадии творения, и в Первичном Шиве нет времени, то в неотносящемся ни к какому времени Шиве может не быть активности. В ответ на это я укажу две вещи. Первое, эпистемологическое устройство нашего обычного сознания таково, что мы не можем постичь ничего, кроме существующего и происходящего во времени; время – это необходимое условие нашего мышления. Хотя Реальность, или Шива, не относится ни к какому времени (акала), но когда мы пытаемся постичь его, мы используем категорию времени. Когда мы пытаемся изобразить “Не относящийся ко времени” (акала), мы постигаем только “Вечное Время” (махакала). Таким образом, крийа Шивы безвременна, однако, мы можем постичь ее только как незримую непрерывность времени. Это ограничение нашего мышления. Второе, точно как возможно постичь бес-последовательную активность, так возможно постичь бес-последовательное время или “не относящееся к определенному времени время”. Это было бы что-то подобное “не относящаяся к определенному времени продолжительность”, постулированная последователями Т.Х. Грина и Анри Бергсона. Это парадоксальное “не относящееся ко времени время” или “безвременная продолжительность” является не внутреннепротиворечивым понятием, а возможностью вызвать идею непрерывности без последовательности и перерыва. Это “время”является равным Шакти или самой крийе.

СВЯЗЬ ШИВА – ШАКТИ

Я уже объяснял, что Шива и Шакти – это не две реальности или даже не две части одной реальности – связь между двумя в том, что они тождественны. Что касается вопроса почему мы разделяем?. - Слова дополняют две характеристики одной реальности, но означают одну и ту же реальность. Шива постигается как динамический, и истинный динамизм Шивы называется Шакти. Хотя связь Шивы и Шакти в тождественности, в текстах мы обнаруживаем аллегорические упоминания Шивы-Шакти, которые могут внушить, что связь – в единстве-и – в – различии или даже в различии. Тантры полны аллегорий, символов и поэтического выражения. Если кто-либо незнаком с традицией, он может заблуждаться. Существуют три типа аллегорического описания, которые могут наталкивать на три следующие концепции связи Шивы и Шакти:
а) Шива и Шакти изображаются как супруги или как пара в любви. Это наводит на мысль, что Шива и Шакти – это двое, существующие в гармонии, которая предполагает двойственность сущности.
б) Шива и Шакти также известны как Шактимана и Шакти. Шива как Шактимана (“обладатель Шакти или силы”) предполагает субстанционально-двойственную связь. Шива является сущностью, а Шакти – ее двойственностью, Шива обладает силой.
в) Шива и Шакти также, говорится, идентичны, различие существует только в имени.

Следующая линия мысли, выраженная в Кашмирском Шайвизме, делает очевидным, что, исходя из трех вышеупомянутых альтернатив, третья – это настоящая позиция Кашмирского Шайвизма: Реальность – одна и та же, называется ли она Шива или Шакти.

На вопрос, почему тогда другие типы описания даны в текстах, ответ простой. Эти описания символические и поэтические, они не рассматриваются буквально. Тождество Шивы и Шакти может быть описано аллегорически дуалистическим языком. Абхинавагупта проясняет, явно обращаясь к Вайшешика философии Канады, что в философии Шивы, или Кашмирского Шайвизма, Шакти – это не качество (дхарма) и, следовательно, она не имеет никакого основания (ашрайа). В понятии сущности – качества отношения, сущность является основанием, которое владеет качествами, находящимися в нем, или держится ими. Это далее предполагает, что есть различие между сущностью и качеством. Но это не в случае Кашмирского Шайвизма. Шакти – это не качество Шивы; Шакти есть Шива.

В Тантралоке говорится, что если Шакти отлична от Шивы, даже в смысле качества, которое находится в Шиве, тогда заявление, сделанное в Трика традиции, что Шива (или Шакти) исключительно существует, было бы бессмысленным. Таким образом, термин Шива-Шакти–Самарасйа, используемый для обозначения Шивы и Шакти, не предполагает, что Шива и Шакти – двое, существующие в гармонии. Реальность обозначена двумя терминами в одном и том же, называемом либо Шива, либо Шакти.

ВИДЫ ШАКТИ

Когда встает вопрос о видах Шакти, первый вопрос, который может быть задан: Шакти – одно или многое? Шакти имеет много различных функций и для каждой роли, которую она играет, дано отдельное имя. Это может наводить на идею, что вместо одной существует много видов Шакти. В ответе на вышеупомянутый вопрос мы указали бы, что Шакти в действительности одна, она называется многим только относительно разных результатов и следствий, которых она добивается. Например, сила горения огня и сила огня для приготовления пищи - две по отношению к различным результатам, произведенных ими. Насколько понимается сама сила (Шакти), нет разницы между сжигающим и кухонным огнем. Шакти, сила Шивы, манифестирует себя в различных формах активности. В действительности нет плюрализма Шакти, а также недуализм Шивы не уменьшается никаким способом.

Шива волен действовать, как Ему нравится, и шакти, выражающие разнообразные иччха, джнана, крийа и т.д., являются манифестациями Его свободы (сватантрйи), которая есть Шакти. Шакти в действительности означает “свободу” или “свободу дествовать” и эта единая Шакти выражается в разных формах активности.

В Кашмирском Шайвизме, как и в Тантрической традиции в общем, есть пять обозначений Шакти, классифицированных в четыре иерархические класса, которые соответсвуют четырем стадиям: Вак-шакти (“речь– или слово–сила”). Эти пять обозначений – это чит, ананда, иччха, джнана и крийа. Чит и Ананда относятся к первой стадии Вак-шакти, которая в действительности вовсе и не стадия, так как она есть трансцендентный уровень Первичного Сознания, где не существует ни слова, ни Творения. Эти двое соответствуют трансцендентным категориям (таттвам) Шивы и Шакти. Поскольку Шива и Шакти – не две реальности, а одна, эти двое относятся к тому же уровню. Естественно, следовательно, что чит-шакти и ананда-шакти также относятся к тому самому трансцендентному уровню (пара). Поскольку на этой трансцендентной стадии Сознания нет двойственности – процесс Творения не начат – это является стадией чистого единства. Следовательно, это является стадией чистого ахам, чистого субъекта или чистого “Я есть”, а не стадией ахамидам (“Я есть это”), так как “это”, объект, еще не возникло. Другие три шакти – иччха, джняна и крийа – которые ниже, чем чит и ананда и которые находятся в иерархическом порядке, связаны с процессом Творения. Следовательно, они возникают только, когда начинается процесс Творения (см. главу ниже). Чит-шакти – это сила осознания, просвещения и знания. Различие между сознанием и неодушевленной материей (джада) в том, что неодушевленная материя не “знает”, в то время как сознание “знает”. Здесь “знание” используется не в смысле знания какого-либо специфического объекта, а в основном смысле осознания или просвещения.

Ананда-шакти – это блаженство, которое естественно присутствует в Шиве. Она является истинной природой Я, которая предполагает, что радость Шивы не вызвана какой-то внешней вещью, как она вызывается у скованной личности, а существует в Шиве сама по себе. Шива создан из радости, как она есть. Используя аналогию, свет луны – это не ее собственный свет; он отражается от солнца. Свет не является природой луны. Но в случае солнца свет не отскакивает ни от чего еще; свет – это настоящая природа солнца. Свет происходит от солнца самого по себе. Подобным образом, блаженство естественно проистекает из Я, так как блаженство составляет Я. Блаженство предполагает свободу. Поэтому ананда-шакти определяется как сватантрйа или “свобода”. Страдания означают, что некто скован ограничениями; он нуждается или желает чего-либо, чего не в силах достичь. Наоборот, счастье означает, что он достиг всего, что он хочет; здесь нет разрыва между желанием и его осуществлением. Ананда предполагает, что нет никаких ограничений; человек совершенно свободен.

Причина, почему ананда называется ананда-шакти, заключается в том, что шакти подразумевает динамизм, и ананда динамична. Тантрическая традиция имеет значительное понимание, что ананда или “радость” является в действительности крийей или спандой. Ананда – это не статическое состояние сознания. Скорее, она – течение Сознания. Это течение может быть направленным внутрь движением, течением внутри самого Сознания. Иногда оно может выражать себя как направленное наружу течение творческой активности. Когда мы находимся в состоянии внутреннего довольства и ничего не делаем, даже тогда есть направленное внутрь тихое течение Сознания. Это особое состояние ананды символически выражено в улыбке Господа Шанкары в Шамбхави мудре. Направленное наружу течение ананды выражено в форме космического танца творения, символического танца (нритйа) Шивы Натараджи. Ананда в любой форме – это крийа. Поэтому ананда называется ананда-шакти.

Триада иччха-джняна-крийа описывает процесс творения. Иччха означает волю творить. Когда Шива желает творить мир, или проявить Себя в форме мира, это является иччхой. Иччха – это первый проблеск (саматкара) творческой активности в Шиве. Здесь надо заметить, что в случае Шивы, иччха не похожа на обычный волевой акт, в котором мы напрягаем нашу волю и прилагаем усилия; иччха в Шиве возникает спонтанно и без усилий (анайаса). Воля здесь – это спонтанная воля. После волеизъявления творить, в уме Шивы возникает мир, следующий шаг – это замысел (джняна) мира. Полная умственная картина того, что будет сотворено, приходит на ум Шиве. Поскольку в этой стадии мир остается идеей или умственным образом в Шиве, она называется джняна. В этом случае джняна не означает осознание или просвещение, которое является природой Сознания. Она означает идею или задумку. Поскольку идея в уме это ни что иное как джнана, она называется джняна. После умственной картины (джнана) предполагаемый мир становится завершенным в уме Шивы, следующая стадия – это внешнее проектирование мира как проявление (абхаса).Она называется крийа, что означает внешнюю активность творения.

В случае обычного творения, такого как творение горшка гончаром, оно является физическим или материальным. Но в случае Шивы нет материального творения; мир творится или проектируется как отражение, или абхаса (“проявление”), подобно отражению в зеркале. Поскольку отражение в зеркале – это не только идея (джняна) ума, а действительное явление (абхаса) снаружи ума, оно может быть названо внешним или даже физическим. Таким образом, крийа – это экстериоризация или облачение в физическую форму идеи (джняны). Крийа в этом смысле не означает вимаршу, которая является природой пракаши Шивы; она означает отдельный шаг в творении, последний шаг – внешнюю проекцию. Иногда есть неправильное понимание относительно значения иччха-джняна-крийа.

Неспециалисты иногда понимают его как “знание-волеизъявление-ощущение”, которые являются тремя способностями ума. Но это грубое непонимание терминов. Иччха, джняна и крийа – это три иерархических шага творения, которые находятся в любом виде творения. Когда архитектор конструирует здание, он сначала желает конструировать его. Это иччха. Потом в его уме формируется цельная картина или идея предполагаемого здания; здание воздвигается в форме чистой идеи. Это джняна. Потом архитектор на самом деле конструирует здание – здание вступает в физическое существование. Это крийа. В творении вселенной также, Господь сначала желает творить (иччха); потом в Шива – сознании, как замысел (джняна), ясно формируется цельная картина предполагаемой вселенной; в конце концов, Господь на самом деле творит вселенную, внося ее в видимое существование (крийа).

Также нужно заметить, что термины джняна и крийа не используются здесь в общем смысле просвещения и динамизма (пракаша и вимарша), которые являются сопутствующими значениями для Шивы и Шакти. Они используются здесь в специальном смысле шагов творения. Когда что-либо, что будет сотворено, формируется как идея в уме, это джняна, а когда оно на самом деле творится как внешняя реальность, это крийа. Джняна – это внутреннее или умственное творение чего-либо; крийа – это внешнее или физическое творение того же.

ОБЩИЕ ВОПРОСЫ СОТВОРЕНИЯ

Есть несколько общих вопросов, которые уместно рассмотреть для прояснения понимания природы Сотворения в соответствии со взглядом КШ. Например, можно спросить: “Почему Шива создал мир?” Как связаны между собой Творение и Творец? Почему Творение не влияет на творца? Как может меняющийся мир быть логически примерен с неизменной Реальностью (Шивой), из которой, как сказано, он произошел? Как можно объяснить присутствие в мире зла и страданий, когда говорится, что он произошел из Реальности, являющейся ничем другим как добром и блаженством? Направление в развитии мысли при ответе КШ на эти вопросы определяется рассматриваемой в нем природой Творения. Рассмотрим последовательно эти вопросы. Первый и самый важный – почему Шива создал мир. Этот вопрос особенно важен в той связи, что Шива, Творец, определяется как совершенное Бытие, которое не имеет никаких желаний и не испытывает нужды в чем-либо. Мы совершаем действия в соответствии с нашими желаниями или потребностями. Почему совершенное Бытие, которое ни в чем не нуждается, может делать что-нибудь, не говоря уже о гигантской работе Сотворения? Сторонники АВ утверждают, что не может быть никакой активной созидательной деятельности от имени Брахмана, поскольку Брахман ни в чем не нуждается. Таким образом, Творение рассматривается как наложение на Брахмана и считается изначально невежественным (авидйа). Предания Упанишад, описывающие Брахмана как творящего мир, могут быть рассмотрены в качестве мифов (акхйаика), как и поступают сторонники АВ.

КШ имеет ясный ответ на этот вопрос:

Сотворение не является действием, вызванным какой-либо потребностью или желанием, оно – самопроизвольная, спонтанная деятельность (спанда) Шивы. Мы уже обсуждали концепцию спанды или крийи, нет нужды повторно рассматривать это здесь. Достаточно сказать, что природа блаженства (ананда) – свободное разлитие в спонтанной активности, родом которой является и Сотворение. Это эманация (спхурана) или природная лучезарность (виджримбха) Шивы. Это Божественная игра (лила), которая свободно и спонтанно происходит из состояния радости; это спонтанный и полный блаженства танец Натараджи (танцующего Шивы). Натараджа – это наиболее подходящий символ Шивы как Творца, учитывая что Создание не для ананды, но из ананды. Это не означает, что Шива еще не обладает анандой и поэтому начал Божественную игру Созидания. На самом деле Шива уже полон ананды, и полнота ананды свободно проистекает в радостной деятельности Созидания.

Следует прояснить, что деятельность Созидания не является необходимой для Шивы, она также не является некой автоматической деятельностью механического типа, но полностью свободной, соединяющей качества абсолютной свободы и легкости, или спонтанности. Вопрос об отношениях Творца и Творения был рассмотрен в главе о Шакти. Здесь достаточно отметить, что Творение – это свободная деятельность Шивы; отношения между Творцом и Творением такие же, как и между свободным деятелем и его свободным действием. Если вопрос относится не к связи действия Сотворения, а к связи объектов и вещей творения с Шивой, то можно сказать, что эта связь вполне идентична, поскольку мир един в своей сущности с Шивой-Сознанием.

Но эта идентичность – это идентичность сущности, а не формы или функции. Мир отличается от Шивы формой – Шива является чистым сознанием, и мир – это абхаса (“кажущаяся форма”) Шивы-Сознания. Индивидуальная душа также идентична с Шивой, поскольку создана из той же субстанции-Сознания. Но индивидуальная душа (пашу) отличается от Шивы, поскольку она ограничена и заряжена невежеством (мала).

Таким образом, Творение, состоящее из чувствующих индивидуальностей и неодушевленной материи, идентично с Шивой в своей сущности, но отличается от Него формой и функцией.

Ответ на вопрос, почему Шива не подвержен влиянию Своего творения, состоит в том, что Он обладает совершенной свободой (сватантрйа). Шива не подвержен влиянию ни действия Сотворения, ни вещей и событий Творения (мира). Причина, по которой Он безмятежен в Своей свободе, заключается одновременно в “свободе для” и в “свободе от”. Он не зависит от Своего собственного действия Сотворения, потому что это Его свободное действие. Ничто вовне или внутри не вынуждает Его творить, Он обладает совершенной “свободой для” – свободой для действия, все это Он делает, Он делает свободно. Если Он вынужден действовать ограниченным способом, следуя принуждению, тогда конечно, Он будет подвержен влиянию. Но такого не может быть, ничто не может потревожить Его свободу.

Шива не подвержен влиянию предметов и событий мира, потому что, хотя мир и является Его проявлением, Он – вне мира. Когда Шива становится миром, это не значит, что Шива не остается прежним Шивой, или что прежнего Шивы больше нет и Он теперь становится миром, как, например, когда молоко становится творогом. Когда молоко становится творогом, молока больше нет и есть только творог; молоко полностью подвержено влиянию процесса Сотворения. Но в случае Шивы, становящегося миром, Шива остается Шивой и вместе с тем становится миром. Когда актер играет роль в спектакле, он остается самим собой и вместе с тем становится персонажем спектакля. Актер свободно принимает форму персонажа. Он не меняется в действительности; он не подвержен воздействию спектакля.

Подобным образом, Шива не затрагивается Творением, Своим свободным спектаклем, образно выражаясь. Хотя мир произошел из Шивы, Шива остается всецело Шивой (в Себе), в этом смысле он отличен от мира и трансцендентен по отношению к нему. Если оппоненты (пурвапакшин) настаивают на той точке зрения, что индивидуальная душа (пашу) есть ничто иное как Шива, и поскольку индивидуумы подвержены влиянию, Шива также подвержен влиянию, мы можем ответить, что Шива в форме индивидуума подвержен влиянию, но Шива в форме Шивы – нет. Шива как Шива отличен от Шивы как индивидуума. В абсолютизме единство этих двух заключается в сущности, а не в форме и функции. Абсолютизм не подразумевает отрицание дуальности формы и дуальности функций между Шивой и миром. Мы уже ответили на вопрос о том, как меняющийся и обусловленный мир произошел из неизменного и необусловленного Абсолюта тем, что неизменный и необусловленный Абсолют может свободно выражать себя или свободно принимать меняющиеся условия.

СОТВОРЕНИЕ КАК ВАК (“РЕЧЬ”)

Одной из существенных в Тантризме концепций в рассуждениях о Шакти является концепция Шакти как Вак (“речь”) и Сотворение как проявления Вак.

Вак или Вак-Шакти имеет четыре иерархических уровня или стадии – пара, пашйанти, мадхйама и вайкхари, которые на самом деле соответствуют различным уровням Творения.

Первый, пара, является трансцендентным уровнем свыше всего Творения, остальные три соответствуют трем естественным стадиям Сотворения.

В философской традиции Грамматистов (ваийакарана) Абсолютная Реальность, Брахман, описывается как “слово” (шабда или шабда-брахма), и мир рассматривается как творение шабда. Бхартрихари в его Вакйападйам выдвигает на передний план видение того, что мир является кажущимся творением (виварта) Шабда-брахма. Сомананда, отец школы Пратйабхиджня КШ, в его Шивадршти, тем не менее, критикует Грамматиста. С точки зрения Сомананды, если понимать Шабда как в действительности отличное от Сознания (чит) и независимое от Него, то Шабда не способно сотворить мир; оно может сотворить мир только если понимается как не отличное от Сознания или Шивы. Следовательно Сознание (чит), а не шабда (“слово”) должно рассматриваться как основной принцип Сотворения.

Далее, Сомананда размышляет о том, что Грамматист, который отталкивается от уровня пашйанти, не обладает концепцией пара ("трансцендентного”), которое как источник всего Творения, логически необходимо. Однако эта критика Сомананды не относится, в действительности к Грамматисту, ибо Грамматист косвенно, если не явно, рассматривает Шабда как неотличное от Сознания (Шивы).

Далее, Грамматист косвенным образом принимает концепцию трансцендентального состояния (пара или парапашйанти), являющегося матрицей всего. Тем не менее, главной целью Грамматиста является объяснить процесс Сотворения, который (с точки зрения КШ) на самом деле начинается с пашйанти. Сомананда, кажется, не заметил этого намерения Грамматиста. Абхинавагупта, однако, правильно понимает и оценивает Бхартрихари. КШ можно рассматривать как метафизическую версию лингвистической философии Бхартрихари, и философию Бхартрихари можно рассматривать как лингвистическую версию КШ-ма. Необходимо пояснить, почему Шакти называется “речь” (вак) в Тантрической традиции. Чтобы понять это, мы должны во-первых, понять, почему Шакти называется вимарша (“мышление” или “способность к формированию и восприятию идей”).

Идеализм является выделяющимся тоном Тантры, в соответствии с которым лишь Сознание – это Реальность. Материя не существует; то, что известно как материя есть на самом деле кажущаяся форма (абхаса) или проекция Сознания. Поскольку материя является несуществующей, нет никакой материальной деятельности, вся деятельность в Сознании или “ментальная” деятельность.

Деятельность в Сознании означает “мышление ” или “способность к формированию и восприятию идей”, которые являются дословным значением слова вимарша. Далее, согласно тантризму, все мышление осуществляется посредством языка; мы не можем думать без использования языка. И поскольку язык в своей выразительной форме является фонетическим, он называется вак (“речь”), нада (“звук”) и шабда (“слово”).
Абхинавагупта говорит, что шабда – это истинная жизнь вимарша, имея в виду, что вимарша (“мышление”) не может иметь место без шабда (“язык”). Поскольку мир есть проявление шакти или чити (Сознания), и поскольку шакти понимается как вак (“речь” или “слово”), вполне понятно почему мир есть проявление вак.

См. продолжение
Страница 1 из 1 Часовой пояс: UTC + 3 часа
Powered by phpBB® Forum Software © phpBB Group
http://www.phpbb.com/