Kauladharma

ДОКТРИНА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЗЛА В ЛУРИАНСКОЙ И САББАТИАНСКОЙ КАББАЛЕ И В БУДДИЙСКОМ "ТРАКТАТЕ О ПРОБУЖДЕНИИ ВЕРЫ В МАХАЯНУ"

Евгений Торчинов

Доктрина зла — основной вопрос любой религиозной и мистико-теософской системы мысли. В христианстве эта проблема была источником серьезной полемики которая привела к возникновению нескольких систем теодицеи, то есть объяснений сосуществования всеблагого Бога-Творца и зла в мире, созданном Богом1.
Одним из наиболее влиятельных ответов на этот вопрос стала теология Лейбница, который утверждал, что в любом случае Бог создал наилучший из всех возможных миров2. Объяснение наличия зла как следствия проявления свободной воли человека и его свободы выборы также было достаточно популярно. Но это объяснение не могло объяснить необходимости самого выбора: каким образом появилась сама возможность зла, если источник мира (т.е. Бог) есть абсолютное Благо3.

Некоторые теософски ориентированные мыслители были готовы объяснить существование зла, постулируя присутствие в самой субстанции Божества некоего темного или этически нейтрального основания4. Русский религиозный философ Н. Бердяев развил эту идею, выдвинув тезис о существовании до Бога некоего темного основания, которое также является источником и корнем самого Бога и которое обладает потенциями развертывания себя как в благе, так и в зле. Эту до-божественную основу Бердяев назвал «меонической свободой» (небытийная, или небытия-свободы)5. Здесь русский мыслитель (особенно в работе «Предназначение человека») следовал Шеллингу, который утверждал, что предложение «Бог имеет свою основу в себе» означает, что это основание отлично от Бога реально и онтологически, а не только формально и логически, существуя, тем не менее, внутри Бога и до Бога6.

Каббалистическая теософия всегда была особенно чутка к проблеме зла. Каббалистические гностики и теософы как правило следовали тому же образу мысли, что и их преемники в этом отношении — Бёме и Шеллинг. Можно даже предположить, что Каббала оказала вполне реальное влияние на мысль Бёме, а через нее и на Шеллинга, хотя вопрос об историческом существовании такого влияния все еще остается открытым7. Тем не менее, каббалистическая теософия предложила очень оригинальные варианты описанного выше теологического паттерна, избегая однако опасностей как дуализма8, так и чистого иллюзионизма.

В очень кратком обзоре каббалистического отношения к проблеме зла, которое следует ниже, я ограничусь только лурианской Каббалой, созданной в XVI веке выдающимся каббалистом Ицхаком Лурией (Ари), как по причине ее роли в истории каббалистического движения, так и по причине особой важности доктрины зла для этой гностико-теософической системы. Я добавлю некоторые краткие отсылки к саббатианской (т.е. связанной с мессианским движением Саббатая Цеви, 1626-1676) Каббале саббатианского пророка Натана из Газы, которая непосредственно проистекала из лурианской Каббалы и принимала все ее основные парадигматические принципы и установки.

Лурианская Каббала, как она была изложена учеником Лурии Хайимом Виталем, утверждает, что сокрытый трансцендентный Абсолют, Deus Absconditus (Эн-Соф, Беспредельное или ‘Ор Эн-Соф — Безграничный Свет) должен «сократиться», чтобы создать место для творения. Если Эн-Соф есть все, если он безграничен и бесконечен, то для тварного мира просто нет места. Поэтому Эн-Соф, или Безграничный Свет как бы отходит от центра вовне, чтобы высвободить свободное место для мира9.

Технический термин для обозначения этого сокращения — цимцум10. За многие столетия были предложены различные интерпретации цимцума, от буквалистских и мифопоэтических до философских11. Например, некоторые каббалисты интерпретировали цимцум как божественное самоограничение во имя и на благо творения12.
В связи с этим заслуживает внимания то обстоятельство, что Натан из Газы в своей «Книге Творения» (Сефер ха-Берия) учил о существовании некоей двойственности или даже противоречия в Божественной Воле: наличия в ней желания сократиться и творить (осмысленный свет) и желания вечно пребывать в состоянии сокрытия и тайны без какого-либо сокращения или творения (неосмысленный свет)13.

В чем причина сокращения Абсолюта? Первый ответ лурианской Каббалы заключался в том, что сама природа Божественной Воли заключается в вечном стремлении Эн-Соф к самораскрытию и откровению сокровенной тайны Божества. Но необходимо отметить и другой источник, инициировавший космогонический процесс. Этот источник — желание самого Абсолюта освободить себя от корней зла, потенциально присутствовавших в его природе в виде корней силы Строгого Суда (дин)14.

Эти корни должны быть сначала объективированы, проявлены, дабы освобождение от них тем или иным способом стало бы возможно. Абсолют должен как бы осознать эти корни, чтобы освободиться от них. Так, сам процесс творения как процесс упорядочения, ограничения и разграничения (все это — проявления силы Строгого Суда) является процессом объективации корней потенциального зла.
Таим образом можно сказать, что движущей силой процесса творения (и цимцума как его первой стадии) является тенденция, имманентная самому Абсолюту (Эн-Соф) и заключающаяся в его воле освободиться от потенциально злых корней Строгого Суда. Но этот процесс в силу самой своей природы тесно связан с выявлением, экспликацией корней зла и их переводом из потенциального состояния в актуальное. Только наделяя актуальным существованием силы Строгого Суда, Абсолют может освободиться от них или трансформировать их как свой объект в силы блага и святости. Все творение оказывается, метафорически говоря, своеобразным психоаналитическим сеансом Божественного Ума, освобождающим его от угнездившихся в его «подсознании» корней зла.

Эта мысль может быть выражена как идея имманентности процесса экспликации сил Строгого Суда (и соответственно, зла) самому процессу творения: начало процесса творения есть сокращение, цимцум; это необходимо для создания условий для творения. Но любое сокращение, или ограничение есть функция сил Строгого Суда. Таким образом, эти силы с необходимостью вовлекаются в творение, а это в свою очередь чревато появлением актуального зла.
В связи с целями настоящей статьи особенно важно подчеркнуть следующие моменты:

1. В соответствии с лурианской Каббалой, корни зла (как силы дин) имманентны самому Абсолюту (Эн-Соф) и содержатся в его глубинах.

2. Процесс творения эксплицирует эти потенциальные корни зла.

3. Экспликация дин есть основание самого начала процесса творения через цимцум (сокращение).

4. Процесс творения есть изживание и исторжение из божественной природы элемента дин (и соответственно, зла) через его выявление, экспликацию и последующую ликвидацию в ходе «божественного катарсиса».

Держа все это в уме, рассмотрим некоторые буддийские материалы, релевантные рассматриваемым здесь проблемам.
В раннем буддизме и в традиции Тхеравады (Стхавиравады) проблема зла решалась очень просто. Зло воспринималось как «страдание» (духкха), которое в свою очередь рассматривалось как фундаментальное качесто бытия как такового (наряду с анитья — не вечность, непостоянство, не пребывание и анатма — бессущностьность, бессамостность, лишенность сущности / «эго»). Говоря кратко, ранний буддизм лишь констатировал факт наличия зла как существенного атрибута любого сущего. Он также анализировал причину страдания и вовлеченности живых существ в циклическое существование мира рождений-смертей (сансара), и причиной этого вовлечения считались невежественная аффективность и желания, или омрачения (клеша). Более того, в абхидхармических текстах (см., например, главу третью «Лока нирдеша», «Учение о мире» знаменитого трактата буддийского мыслителя V века Васубандху «Абхидхармакоша») даже сам тройственный космос (трая локья) буддийской космологии рассматривался как объективация («материализация») совокупных следствий аффективной активности живых существ (карма) предшествующего космического цикла (кальпа).

Не что иное, но клеши (аффекты и влечения в их тонкой латентной форме) производят материальное основание вселенной в начале каждого космического цикла. И этот универсум есть лишь выражение безначальных желаний / аффектов, затягивающих каждое существо в мучительное сансарическое существование в соответствии с законом причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада). И этот «злой» характер сансары подтверждался доктринальными оснвоположениями буддизма — Четырьмя Благородными Истинами: 1. Всякое существование мучительно/неудовлетворительно; 2. Желания и привязанности — причина страданий; 3. Есть состояние, свободное от страданий (нирвана) и 4. Есть Путь к освобождению от сансары и обретению нирваны (Благородный Восьмеричный Путь).

Но вопрос о возникновении самих омраченных неведением волений и аффектов не поднимался ранним буддизмом вообще. Более того, он рассматривался как некорректный из-за безначального характера циклического существования сансары. Эта позиция была тесно связана с эмпирическим подходом к проблеме сознания: ранний буддизм интересовался лишь анализом наличного содержания психики без попыток анализа корня, или источника сознания (виджняна) и его содержаний.

В Махаяне (буддизме так называемой Великой Колесницы) ситуация радикально изменилась. Махаянские школы буддизма (прежде всего, йогачара, или виджняптиматра) старались обнаружить корень и источник эмпирических форм сознания, равно как и всего сансарического существования. Йогачарины ввели понятие алая-виджняны (сознания-вместилища), которое и рассматривалось ими в качестве источника всего сансарического опыта. Важно отметить, что в классической йогачаре это базовое сознание никогда не понималось как субстанция или как субстрат эмпирического мира. Йогачарины часто использовали образ водного потока для описания алая-виджняны: это чистая длительность непостоянной или даже мгновенной природы. Тибетское слово для «алая-виджняна» семс кюн гжи / сем кюн жи, то есть «сознание — корень всего». Понятие алая-виджняны было очень удобно для объяснения природы сансары, но оно почти ничего не давало для объяснения природы окончательного освобождения, нирваны и просветления или, точнее, Пробуждения (бодхи) и обретения возвышенного состояния Будды15.
Этот недостаток был во многом скорректирован докриной Татхагатагарбхи16, рассмотрение которой имеет преимущественную важность для настоящего исследования.

Татхагата (Так Приходящий) — один из основных эпитетов Будды; в данном случае, это просто синоним слова «Будда». А слово «гарбха» полисемично, причем, по-видимому, именно поэтому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение «зародыш», «эмбрион». Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится — матку, хорион, лоно. Таким образом, слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «Зародыш Будды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды». Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.

В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды» в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой.

Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию «изначального Пробуждения» (кит. бэнь цзюэ; яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь ) есть Пробуждение, бодхи. присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне: «Наш собственный ум (читта; семс /синь ) и есть Будда». Все живые существа суть Будды: живое существо — это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда — это живое существо без аффективных омрачений.

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха)17.

Проблема Просветления / Пробуждения оказалась решена: это всего лишь реализация нашей собственной исконной природы, которая и есть Природа Будды. Но теперь вопрос о происхождении сансары с ее непрерывной цепью страданий и неудовлетворенности обрел теперь новую актуальность. Если подлинная природа всякого существования (всех дхарм в буддийской терминологии) абсолютно совершенна, лучезарна и просветлена, каким же образом возможно существование сансары, пусть даже обусловленное и относительное? Каков источник и онтологическое основание сансарического существования и всех его зол? Короче говоря, махаянские буддийские мыслители также попали в капкан проблемы теодицеи.

Наиболее детальное и четкое изложение буддийской доктрины происхождения зла (и сансары) можно найти в тексте, известном как «Махаяна шраддхотпада шастра» (кит. Да чэн / шэн ци синь лунь), или «Трактат о пробуждениии веры в Махаяну»18. Этот текст, ныне существующий только на китайском языке представляет собой псевдоэпиграф, приписывающийся известному индийскому автору I в. н. э. Ашвагхоше. На самом деле текст появился в Китае в середине VI века. Согласно буддийской традиции, он был переведен с санскрита на китайский язык известным индийским буддийским проповедником и переводчиком Парамартхой (Чжэнь-ди, 499-569) в 550 г., но существует сильное подозрение, что он был не переведен, а написан по-китайски или самим Парамартхой или кем-то из его китайских учеников, хотя трактат искусно имитирует форму и стиль индийских теоретических трактатов. Дополнительную силу эти подозрения получают благодаря тому обстоятельству, что этот трактат не цитируется ни в одном известном индийском буддийском тексте, не переводился он и на тибетский язык. Знаменитый китайский паломник и буддийский мыслитель и переводчик Сюань-цзан (VII в.) был настолько потрясен тем, что индийские ученые монахи не знают такого исключительно важного для китайского буддизма текста, что даже перевел его с китайского на санскрит.

«Трактат о пробуждениии веры в Махаяну» (далее — «Пробуждение веры») стал одним из важнейших текстов буддийской традиции Восточной Азии (Китай, Япония, Корея, Вьетнам); он оказал огромное влияние на процесс формирования дальневосточных буддийских школ (таких, как Тяньтай, Хуаянь и Чань / Дзэн) и их доктрин и учений.

С теоретической стороны этот текст представляет собой высшую точку развития теории Татхагатагарбхи и ее синтеза с некоторыми положениями философии йогачары, важнейшим из которых является доктрина алая-виджняны, сознания-вместилища. Таким образом, «Пробуждению веры» удалось сочетать сильные стороны обеих доктрин: йогачаринскую теорию происхождения сансары и учение доктрины Татхагатагарбхи о Пробуждении и природе Будды19.
Здесь будет предпринята попытка рассмотреть характер этого доктринального синтеза и его содержания.

Важно отметить, что «Пробуждение веры» провозглашает исходное существование единой реальности (татхата — «таковость», истинная реальность, как она есть), которая есть не что иное, как Единый Ум (экачитта; и синь). Этот Абсолют пуст для нашего мышления, будучи своего рода трансцендентной реальностью, но не пуст в себе как плерома, полнота неизмеримых благих качеств (у лян гун-дэ). Тем не менее, именно эта самотождественная Реальность является источником как сансары со всеми ее страданиями, так и нирваны со всем ее блаженством. «Пробуждение веры» гласит:

«[Истинная реальность, как она есть ] не родилась прежде предела времен и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами. Поэтому можно сказать, что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом великой премудрости, освещающей собою все стороны дхармового универсума.

Ее истинная сущность —всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное «я», чистота. Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге, и эти качества не отличны от нее, не существуют отдельно от нее, не разъединены с ней и не отличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды.

Эта сущность наделена всей полнотой этих качеств, не имеющих какого - либо недостатка, и называется Вместилищем Так Приходящего, а также ( Дхармовым Телом Так Приходящего»20.
Текст утверждает, что Абсолютный Ум (истинная реальность, как она есть, «Таковость») имеет два аспекта: пробужденный (просветленный) и непробужденный (непросветленный).
Изначальное Просветление (Изначальное Пробуждение — бу цзюэ; дословно — «коренное Пробуждение») представляет собой субстанцию ума, свободную от концептуализирующего и различающего мышления. Она подобна безграничному пустому пространству, которое проницает собою все, и это она есть не что иное, как «Одно без второго» в качестве абсолютного «тела» Будды (дхармакая; фа шэнь)21.

Непробужденность (бу цзюэ) также укоренена в изначальном Просветлении, но его природа — вторична и несубстанциальна. Тем не менее, оно эмпирически существует, что и делает необходимым для всех живых существ (здесь — людей) совершенствовать свой сердце-ум (синь) посредством созерцательных практик, медитации и других форм духовного делания, чтобы они могли реализовать свою субстанциальную исконно пробужденную природу. Просветление, достигаемое эмпирически в ходе психопрактики буддийской йоги (как Сиддхартха Гаутама под древом Бодхи) называется «Пробуждением, имеющим начало» (ши цзюэ).

«Что касается непробужденного сознания, то оно появляется по причине отсутствия должного и сущностного знания единства всех дхарм и истинной реальности как она есть. По этой причине непробужденное сознание возникает и имеет в себе различающую мысль.

Различающая мысль лишена собственных свойств и неотделима от изначальной пробужденности, подобно заблудившемуся человеку, потерявшему правильное направление. Если бы он освободился от направления, то нельзя было бы и заблудиться.
Таковы и все живые существа: опираясь на Пробуждение, они оказываются во власти заблуждения. Но если они освободятся от привязанности к пробужденной природе, то не будет и никакой непробужденности. Но поскольку их сознание непробуждено и охвачено ложными мыслительными актами, и говорится об истинном Пробуждении с учетом того, что отчетливо понимается смысл этого понятия.

Поэтому можно сказать, что, если освободиться от непробужденного сознания, то не будет и никакого самостоятельного, наделенного собственным свойством истинного Пробуждения»22.
Этот непробужденный аспект выражает свою природу в препятствовании реализации единства с истинной природой реальности и формировании иллюзорного чувства независимости от нее. Так неведение дает начало различению и различающей мысли, после чего наступает черед субъектно-объектной дихотомии, привязанности иллюзорного субъекта к иллюзорным же объектам и вытекающим отсюда страстям, влечениям, вожделениям и, в конце концов, ко всем страданиям и бедствиям сансарического существования. Тем не менее, омраченные состояния сознания лишены субстанциальности и самодостаточного бытия. Поэтому они не существуют независимо от изначального Пробуждения23. И комментаторы «Пробуждения веры», и буддийские мыслители, чьи учения были связаны с концепцией этого трактата часто графически изображали этот аспект Абсолюта как черную точку в центре белого круга изначального Пробуждения (как это было сделано Цзун-ми, 780-841, в его знаменитом «Чаньском предисловии»24).

Окончание следует.

_________________
ahAM devo na cAnyo'smi brahmaivAhaM na shokabhAk | saccidAnanda-rUpo'haM nitya-mukta-svabhAvavAn ||