Текст также уделяет большое внимание проблеме соотношения между Пробуждением и не-пробуждения. Он рассматривает два вида такого взаимоотношения: тождество и различие.
Все феномены в своем основании не имеют иной субстанции, отличной от истинной реальности, как она есть (татхата) — подобно тому, как все виды керамики имеют лишь одну субстанцию, то есть, глину. Поэтому даже подобные магической иллюзии явления (майя; хуань) по своей внутренней изначально присущей им природе тождественны Абсолютному Уму и его реальности. Здесь автор «Пробуждения веры» ссылается на канонический текст некоей неотождествленной сутры:
«Опираясь на это содержание истинной реальности, все живые существа с безначальных времен вечно пребывают в Нирване. Дхарма Пробуждения не может быть обретена ни через совершенствование, ни через созидание. В конечном итоге она вообще не может быть обретена»25.
Аспект нетождественности вторичен и акцидентален по своему характеру; примером его могут служить различия между сделанными из глины произведениями керамики, имеющими различные формы и размеры. Отсюда берет начало эмпирическое существование иллюзий сансары. Различие между реальностью Таковости и иллюзорными феноменами сансары существует благодаря омраченному сознанию живых существ и их аффективному заблуждению относительно природы реальности.
И достаточно любопытным является то обстоятельство, что омраченное сознание живых существ имеет свое относительное несубстанциальное и призрачное существование лишь благодаря наличию непробужденного аспекта Единого Ума, который в свою очередь существует только для омраченного неведением сознания живых существ, будучи лишенным самодостаточного бытия (свабхава, цзы син).
Посмотрим теперь на механизм порождения (развертывания) феномена сансары благодаря действию непробужденного аспекта Единого Ума.
«Пробуждение веры» описывает три стадии порождения сансарического существования:
1. Благодаря существованию непробужденного аспекта Единого Ума, Ум активизируется и эта актвность суть деятельное проявление неведения (авидья, у мин). Ее результатом является страдание (тотальная фрустрация, или неудовлетворенная обеспокоенность — духкха, ку).
2. Эта активность, или возбуждение иллюзорно разрушает единство истинной реальности, как она есть (Таковости). В результате появляется эмпирический субъект.
3. Вслед за этим обретает свое призрачное существование мир эмпирических объектов, опирающийся на восприятие эмпирического субъекта и существующий лишь благодаря этой опоре на субъект.
Без воспринимающего субъекта никаких объектов быть не может. Но и субъект, и объекты равным образом лишены собственной самодостаточной природы. Их бытие сугубо относительно и положено лишь в связи с несубстанциальным непробужденным аспектом Таковости и полностью обусловлено его искаженной природой. По своей собственной самодостаточной природе Ум спокоен, будучи трансцендентным всякой дихотомии «субъект — объект».
На третьей стадии ум приобретает зависимость, обусловленную природой объектов восприятия. На этой стадии он приобретает следующие шесть аспектов:
1. Завися от ложно воспринимаемого мира иллюзорных объектов, субъект приобретает интеллект, различающий объект влечения и отвращения, приятное и неприятное.
2. Теперь сознание наделяется способностью распознавать удовольствие и страдание в их отношении к миру объектов. Это распознавание становится непрерывно длящимся.
3. Различение и ментальное конструирование (викальпа, фэньбе): сознание, привязанное к объектам развивает аналитическую способность, ассоциирующуюся с процессом вербализации и языком, порождая слова и понятия, лишенные истинного смысла. Слова и понятия заменяют для омраченного сознания подлинную реальность.
4. Привязанность к ментальным конструктам — знакам (словам и понятиям) создает все многообразие кармы (е); сознание включается в циклическое существование рождений-смертей.
5. Сознание, страдающее от плодов кармы более не является свободным.
Таким образом, все омраченные состояния сознания порождены неведением, а неведение имеет свое иллюзорное существование, подобное миражу, благодаря непробужденному аспекту, представляющему собой относительный и условный аспект Таковости, истинной реальности, как она есть26.
Описывая начало процесса возникновения сансары, «Пробуждение веры» использует слово васана (сюнь си), представляющее собой технический термин философии йогачары. Здесь он означает влияния или воздействия влияния, которые обладают способностью проникать в нечто. В случае происхождения сансары можно сказать, что непробужденность, или омраченность, имеющая основание в изначальном Пробуждении Таковости (истинной реальности) производит неведение, являющееся первопричиной омраченных состояний и которая проникает в саму субстанцию Таковости. И это воздействие (васана) есть причина возникновения охваченного неведением сознания. Пока принцип таковости еще не реализован через актуальное «имеющее начало Пробуждение», омраченное сознание продолжает выделять иллюзорные чувственные и ментальные объекты. Эти объекты в свою очередь воздействуют на омраченное сознание, в которое «закладываются новые следы-впечатления, вследствие чего различающая мысль порождает все виды семян. Результатом этого являются бесчисленные физические и психические страдания»27.
Конец этому процессу может быть положен только актуальным Пробуждением, эмпирически данным как результат психопрактической трансформации сознания в ходе йогического духовного делания, но которое субстанциально тождественно изначальному Пробуждению (бэнь цзюэ) как природе Реальности как таковой.
Как же «Пробуждение веры» описывает освобождение пробужденного ума? Текст использует здесь достаточно популярные в буддийских сочинениях метафоры волн и ветра. Приведем достаточно важные цитаты из текста:
«Все свойства психики - сознания непросветлены. Однако и свойство непросветленности также неотделимо от пробужденной природы, поэтому оно не может быть ни уничтожено, ни не уничтожено. Это можно сравнить с водой великого моря. Когда дует ветер, то вздымаются волны. В таком случае свойства ветра и свойства воды неотделимы друг от друга.
Однако вода по своей собственной природе неподвижна, и когда ветер успокаивается, то и движение, как свойство воды, прекращается, а ее влажная природа остается неизменной.
Точно так же и собственной природой всех живых существ является изначально чистое и спокойное сознание, которое под воздействием ветра непросветленности приходит в движение. И сознание, и непросветленность лишены свойств своей собственной оформленности и не могут быть отделены друг от друга.
Однако сознание является неподвижным по своей собственной природе. Поэтому, когда непросветленность прекращается, длительность омраченных состояний сознания также заканчивается, а его собственная природа, являющаяся мудростью, остается неизменной»28.
«Bonpoc: Если сознание уничтожается, что же происходит с его континуальной длительностью? Если же есть присущее сознанию свойство континуальной длительности, то как можно говорить об окончательном прекращении восприятия мира объектов?
Ответ: Когда говорят об уничтожении сознания, то имеют в виду уничтожение присущих ему сущностных свойств, а вовсе не субстанции сознания.
Если дует ветер, то вода приобретает свойство двигаться, волноваться. Если вода исчезает, то свойства ветра также исчезают, ибо им не на что опереться. Если вода не исчезает, то и свойства ветра продолжают обнаруживаться. Но как только ветер прекращается, вслед за этим сразу же прекращается и свойство движения — волнения воды, но сама вода отнюдь не исчезает.
Это же относится и к непросветленному неведению. Оно, опираясь на субстанцию сознания, приводит последнее в движение — волнение. Если бы субстанция сознания исчезла, то и все живые существа были бы уничтожены, и заблуждению было бы не на что опереться. Но поскольку субстанция неуничтожима, сознание приобретает свойство непрерывной длительности. Когда заблуждение исчезает, то и свойства сознания вслед за этим исчезают, однако мудрость как природа сознания не исчезает»29.
Поэтому можно сказать, что Пробуждение останавливает ветры неведения, дующие над поверхностью спокойной по своей собственной природе воды. Вода (здесь — образ собственной природы Абсолютного Ума как истинной реальности, как она есть) не меняется, ее природа остается одной и той же и только акцидентальные и субстанциально нереальные волны (циклическое существование сансары), порожденные ветром неведения (авидья; у мин или бу цзюэ), имеющим свои корни, впрочем, также в глубинах Единого Ума, прекращают появляться. И для этого совершенного Пробужденного Ума «черная точка» непробужденного аспекта более уже не существует. Таким образом, актуальное Пробуждение есть «исправление», или «катарсис» Таковости. Она становится тем, чем реально, по истине является с самого безначального начала: недвойственным самосветящимся абсолютным Единым Умом, обладающим неисчислимыми благими и превосходными качествами Будды как Дхармакая, которая описывается в «Пробуждении веры» так:
«Поскольку материя по своей природе тождественна премудрости, телесная форма, разделенная.
Поскольку премудрость по своей природе тождественна материи, постольку и говорится, что Дхармовое Тело объемлет собою все без исключения. Явленные ею телесные формы не имеют ограничений.
Следуя сознанию, оно может проявиться во всех десяти сторонах света в виде бесчисленных бодхисаттв, бесчисленных Тел Воздаяний и бесчисленных величественных украшений. Хотя все они и отличаются друг от друга, но тем не менее не знают никаких ограничений и никаких противодействий со стороны друг друга. Их нельзя познать различающим сознанием, поскольку они являются свободными энергиями истинной реальности как она есть»30.
Вкратце рассмотрев все наиболее важные доктрины «Пробуждения веры», связанные с анализом корней сансарического зла и освобождения от них, обратимся к типологическим сопоставлениям махаянского и каббалистического подхода к этой проблеме.
В установке «Пробуждения веры» к проблеме зла мы, таким образом, можем выделить несколько черт, которые будут роднить ее с подходом лурианской Каббалы.
1. Оба учения поддерживают точку зрения, согласно которой корни зла лежат в самом Абсолюте. В лурианской Каббале эти корни представляют собой потенциальную силу дин (Строгий Суд), которые могут получить переразвитие, обособившись от силы Милосердия в качестве келиппа, или «скорлупы». Поэтому темная сторона бытия латентно имманентна Абсолюту. В соответствии с учением «Пробуждения веры», причина зла и сансарического циклического существования со всеми его страданиями лежит в непробужденном аспекте Абсолюта (Таковости как Единого Ума), который по своей природе вторичен и акцидентален, но тем не менее именно он ответственен за все омрачения и привязанности эмпирического сознания живых существ.
2. Самый процесс творения рассматривается в лурианской Каббале как объективация или экспликации корней зла. В лурианской Каббале первой точкой креативной деятельности изначального Безграничного Света Абсолюта (‘Ор Эн-Соф) является сокращение (контракция), или цимцум, то есть его ограничение. Но всякое ограничение может рассматриваться также как манифестация сил дин, которые и являются корнями зла. Таким образом, экспликация зла представляет собой первичную характеристику процесса творения как такового.
В «Пробуждении веры» первым пунктом появления сансары является неведение, восходящее к непробужденному аспекту Абсолюта. Неведение проявляет себя в различающем сознании, которое ошибочно рассматривает себя как отличное и независимое от субстанции истинной реальности. Развитие этого процесса имеет своим результатом ментальное конструирование, возникновение оппозиции «субъект-объект» и различные формы привязанностей.
3. Процесс творения — не только процесс экспликации зла, но и в это же самое время — средство освобождения Абсолюта от потенциальных корней зла и может пониматься как своего рода катарсис Абсолюта. В лурианской Каббале процесс божественного катарсиса приводит к тиккун, или восстановлению, апокатастасису, бытия. В некоторых направлениях лурианской Каббалы силы зла, келиппот, лишенные сил Света должны быть исторгнуты как «отходы» из сущности Божества, а в других они должны быть преображены в силы святости, достойные восстановления в царстве Божественных Светов. В «Пробуждении веры» сансарические существа благодаря воздействиям их субстанциальной исконной природы Будды (фо син)достигают Пробуждения, которое ведет к полному исчезновению непробужденной черной точки в глубинах Абсолюта, и его полному Просветлению. Текст не говорит открыто о катарсическом характере возникновения и эмпирического существования сансары, но таковой вполне может быть предположен благодаря самой структуре процесса движения от Изначального Пробуждения через несубстанциальное омрачение (непробужденность) к эмпирическому («имеющему начало») Пробуждению как полному уничтожению тени неведения.
Тем не менее, существуют важные и теологически существенные различия между пониманием природы зла и путей его преодоления в двух рассмотренных примерах мистической теософии. И они также весьма важны для понимания принципиальных отличий сотериологических подходов лурианской Каббалы, укорененной в библейском мировоззрении и махаянского буддизма Китая, тесно связанного с традиционным для родины буддизма — Индии образом мысли.
Прежде всего, следует отметить, что конец мирового процесса в лурианской Каббале есть тиккун, то есть, восстановление очищенного творения в его совершенном и неоскверненном состоянии или даже включение его в сферу божественной плеромы, полноте божественных эпифаний — сефирот.. В «Пробуждении веры» это есть состояние уничтожения самой оппозиции «субъект-объект» и исчезновение мира множественности как такового: ум возвращается к своей собственной исконной природе, и волны (мир), вызванные ветром неведения, прекращают проявляться в феноменах, обнаруживая истинную спокойную природу Ума, подобную гладкой поверхности океана, океана Единого Ума, или Абсолюта. Таким образом, лурианская установка относительно творения (множественного мира, производимого из бездн Абсолюта) является онтологически оптимистической, тогда как установка «Пробуждения веры» — онтологически пессимистической.
Во-вторых, сама оценка творческого процесса весьма отличается в обеих системах: движущей силой развертывания Единого Ума / Таковости в виде мира иллюзорных явлений является неведение, заблуждение, и только оно одно (результат влияния непробужденного аспекта Таковости), и универсум (три мира сансары) есть не что иное, как следствие этого трансцендентального неведения, исчезающего благодаря полному Пробуждению. Соответствующая установка лурианской Каббалы сложнее. Тень потенциального зла участвует в творении с самого начала, но творение вместе с тем есть и позитивно оцениваемый акт самораскрытия Божества. Моше Хайим Луццато даже предположил, что Абсолют, Эн-Соф, был вынужден отказаться от своего всеведения и всемогущества, чтобы создать пространственно-временной мир. Абсолют по своей природе статичен, как утверждал Аристотель; поэтому для перехода в динамическое состояние творения Абсолют должен был перестать быть абсолютом31.
Резюмируя вышеупомянутые различия, достаточно удобно метафорически использовать образы осмысленного и неосмысленного Светов, использовавшиеся Натаном из Газы (осмысленный Свет выражает Божественную Волю творить, а неосмысленный Свет выражает ту же Волю в ее изначальном состоянии покоя сокровенного таинства и рассматривает творение лишь как экспликацию сил зла и даже как мятеж против самого Абсолюта)32: лурианская установка относительно творения в основном выражает позицию осмысленных Светов, а установка «Пробуждения веры» выражает позицию неосмысленных Светов.
И последнее, но не самое неважное. Две системы мысли используют очень разные языки для выражения своих идей: язык лурианской Каббалы и саббатианских теософов — гностический мифо-поэтический язык в высшей степени суггестивного характера, тогда как язык «Пробуждения веры» — философский и спекулятивный, связывающий этот текст с трактатами традиции буддийской схоластической учености.
Важно отметить, что проблема рассмотрения каббалистического мистицизма в широком контексте межкультурных исследований весьма важна, и данная статья представляет собой лишь один из первых шагов на этом пути. Но как сказал древнекитайский мудрец: «Путь в десять тысяч верст начинается с одного шага». И если этот шаг здесь сделан, автор может считать свою задачу выполненной33.
Примечания:
Здесь я рад выразить свою искреннюю благодарность проф. Аврахаму Элкайаму за его неоценимую помощь и консультации, без которых цель данной статьи не могла бы быть достигнута.
Данная статья впервые была опубликована на английском языке: Torchinov E. The Doctrine of the Origin of Evil in Lurianic and Sabbatian Kabbalah and in the «Awakening of Faith» in Mahayana Buddhism // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts. Ed. by D. Abrahams and A. Elqayam. Vol. 5, 2000. P. 183-198.
1. О проблеме зла в христианской мысли см.: J.H. Hick. Evil and the God of Love, New York 1977; G.R. Evans, Augustine on Evil, Cambridge Mass. 1983; S. Runciman, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge, Mass. 1982.
2. S.C. Brown, Leibniz. Minnesota 1985; L.E. Loemker, Struggle for Synthesis: The Seventeenth-Century Background of Leibniz’s Synthesis of Order and Freedom, Cambridge, Mass. 1972.
3. На это противоречие обратил внимание А. Шопенгауэр, который не только горячо отрицал христианские подходы к проблеме свободы воли, но даже и сам этот принцип как таковой (по крайней мере, на уровне феноменального бытия). Обзор взглядов Шопенгауэра по этой проблеме см.: Magee B. The Philosophy of Schopenhauer. Oxford 1983.
4. Характерными представителями такого подхода были Я. Бёме и Шеллинг, который следовал за Бёме в этом отношении. Подробный анализ связи теософии Бёме и философии позднего Шеллинга см.: Brown R.F. The Later Philosophy of Schelling: The Influence of Boehme on the works of 1809-1815. Bucknell Univ. Pr. 1976 (далее: Brown, The Later Philosophy of Schelling); Heidegger M. Schelling Treatise on the Essence of Human Freedom. Trans. by Joan Stambaugh. Ohio Univ. Pr. 1985.
5. Allen L.E. Freedom in God: A Guide to the Thought of Nicholas Berdyaev. N.Y. 1980; Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. С. 232-233.
6. Schelling F. Of Human Freedom. Trans. J. Gutmann. N.Y. 1985; Brown R.F. The Later Philosophy of Schelling.
7. Обзор точек зрения на вопрос о влиянии Каббалы на Бёме и Шеллинга см.: Secret F. Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance. Paris 1964; Schultze W.A. Schelling und die Kabbala, Judaica, 13 (1957).
8. Однако некоторые авторы допускают наличие в Каббале элементов дуализма. Например, см.: Дан И. Каббалистический дуализм и гностический дуализм // Даат, 19 (1987), pp. 5-16 [на иврите].
9. G. Scholem, Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 1626-1676. Princeton, New Jersey 1973, p. 28. (Далее: Scholem, Sabbatai Sevi.)
10. Об источниках доктрины цимцума в лурианской Каббале см.: Идель М. О понятии «цимцум» в Каббале и его исследование // Jerusalem Studies in Jewish Thought, X (1992), pp. 59-112 [на иврите]; Б. Хусс. Генизцат ха-Ор в «Кетем Пац» Шимона Лави и лурианская доктрина цимцума // Jerusalem Studies in Jewish Thought, X (1992), pp. 341-362. [на иврите].
11. Шолем утверждал, что философская интерпретация цимцума была впервые предложена итальянским каббалистом Исраэлем Саругом. См.: Шолем Г. Исраэль Саруг — ученик р. Ицхака Лурии? // Zion 5 (1940), pp. 214-243 [на иврите]. А. Альтманн однаконе согласен с этим и утверждает, что интерпретация Саруга также имела мифологический характер. См.: Альтман А. Заметки о развитии каббалистической доктрины Равви Менахема Азарии Фано // Исследования еврейской мистической философии и этической литературы, преподнесенные Исайе Тишби в день его семидесятипятилетия. Иерусалим, 1986. С. 241-268 [на иврите]. О философском анализе понятия «цимцум» в сочинениях ученика Саруга, Херреры, см.: Йоша Н. Миф и метафора: философская интерпретация лурианской Каббалы Авраама Кохена Херреры. Иерусалим, 1994. С. 188-210 [на иврите].
12. Наиболее яркий пример — Моше Хайим Луццато (начало XVIII века).
13. Wirszubski C. Between the Lines: Kabbalah, Christian Kabbalah and Sabbatianism (ed. by M. Idel), Jerusalem 1990, pp. 156-159. Elqayam A. The Mystery of Faith in the Writings of Nathan of Gaza, Dissertation submitted for the Degree Doctor of Philosophy, Submitted to the Senate of the Hebrew University, December 1993 [на иврите]; далее: The Mystery.
14. Тишби И. Доктрина зла и «келиппа» в лурианской Каббале. Иерусалим, 1984 [на иврите]. Интерпретации Тишби следует и Г. Шолем. См.: Sabbatai Sevi, p. 30.
15. О философии йогачары см.: Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. С. 92-109; Утехин И.В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации Философов. Вып. 1 (Философия в преддверии XXI столетя). СПб., 1997. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Изд. 2-е. Т.. 1-2. СПб., 1995; Valle Poussin L., de la. Vijnaptimatra siddhi sastra (Le siddhi de Hsuan-tsang). T. 1-2, Paris 1928-1929; Wood Th.E. Mind Only: A Philosophical Doctrinal Analysis of the Vijnanavada, Honolulu 1991; Kochumuttom Th.A. Buddhist Doctrine of Experience, New Delhi 1982; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, Leningrad 1930-1932.
16. Скриптуральными источниками доктрины Татхагатагарбхи являются такие канонические тексты буддизма Махаяны, как Татхагатагарбха сутра, Махапаринирвана сутра и Шрималадэви симханада сутра.
17. О теории Татхагатагарбхи см: Obermiller E.E. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation. A translation of Uttaratantra of Bodhisattva Maitreya with the Commentary of Asanga // Acta Orientalia 9, 1931; Takasaki Jikido. Study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra) // Serie Orientale Roma 33, 1966; Ruegg D.S. La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra. Etudes sur la Soteriologie et la Gnoseologie du Bouddhisme // Publications de l’Ecole Francaise d’Extreme Orient 70, Paris, 1969.
18. Peter N. Gregory. The Problem of Theodicy in the Awakening of Faith // Religious Studies 22, 1985, pp. 63-78. См. также: Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Альманах. Вып. 8. СПб., 1998. С. 41-87.
19. Все цитаты из «Пробуждения веры» будут даваться ниже в переводе Е.А. Торчинова по изданию: Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Перевод, предисловие и комментарии. СПб., 1997 (далее — Торчинов Е.А.). Из английских переводов см.: Yoshito S. Hakeda: The Awakening of Faith. Attributed to Asvaghosha. Translated with commentaries by Yoshito S. Hakeda, New York 1967. Оригинальный китайский текст трактата см.: Тайсё синсю Дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 32. No. 1666. Токио, 1968. С. 575-583.
20. Торчинов Е.А. С. 33. Положение, согласно которому «один и тот же ум есть источник как сансары, так и нирваны» является общим для таких радикальных направлений махаянского буддизма как традиция махасиддхов (Великих Совершенных) тантрической Ваджраяны, тибетского Дзог-чэн и дальневосточного Чань / Дзэн. Интересно, что идея, согласно которой ум и ментальные установки ответственны как за сансарические узы, так и за нирваническое освобождение находит свое выражение в своего рода этическом антиномизме (сравнимом с мистическим антиномизмом саббатианских каббалистов). Так, «Чандамахарошана тантра» гласит: «Те же самые чудовищные деяния, которые ведут живых существ в ужасные ады, без сомнения ведут к освобождению когда совершаются в соответствии с методом избавления. Общепризнанным является мнение, что ум есть предшественник всего — как зла, так и добра; различения относительно состояния существования, места и так далее являются формами представлений ума». См.: Lal Mani Joshi. Religious Change in Late Indian Buddhist History. Part III Buddhist Studies Review 9, No. 2 (1992), p. 159.
21. Торчинов Е.А. С. 13. Хотя само выражение «один без второго» в тексте отсутствует (однако его использует в своем переводе С. Хакэда — Op. cit., p.37), само понятие адвая (бу эр) — «недвойственность», «недуальность» — весьма важно для махаянской мысли.
22. Торчинов Е.А. С. 17.
23. Там же. С. 19.
24. Чаньское предисловие (или «Предисловие к собранию объяснений истоков чаньских истин) включено в китайскую Трипитаку (Трипитака Тайсё. Т. 48. С. 409-414) под названием: Чань юань чжу цюань цзи ду сюй. Английский перевод см.: Broughton J. Kuei-feng Tsung-mi: the convergence of Ch’an and the teachings. Columbia Ph.D. dissertation 1975. Русский перевод К.Ю. Солонина: Цзун-ми. Чаньские истины. СПб., 1998. С. 36-110 (диаграммы и объяснения к ним см.: с. 102-103).
25. Торчинов Е.А. С. 19.
26. Торчинов Е.А. С. 18.
27. Торчинов Е.А. С. 26.
28. Торчинов Е.А. С. 15-16.
29. Торчинов Е.А. С. 25.
30. Торчинов Е.А. С. 38.
31. Личное сообщение проф. Аврахама Элкайама (университет Бар-Илан, Израиль).
32. Elqayam A. The Mystery.
33. О сравнении каббалистической и восточной мистической мысли см. также: Торчинов Е.А. Каббала и Восток // Вестник еврейского университета в Москве, 3 (16), 1997 (5758). М. — Иерусалим. С. 96-128.
Оригинал этого материала см. здесь:
http://luxaur.narod.ru/biblio/2/tr/west.htm
Вход
FAQ
Поиск
